موانع اندیشیدن به دولت در ایران
تاریخ انتشار: ۲۶ اردیبهشت ۱۳۹۶ | کد خبر: ۱۳۳۱۹۶۳۷
فرهنگ امروز: ابراهیم توفیق دانش‌آموخته جامعه‌شناسی از دانشگاه فرانکفورت و مدرس دانشگاه‌های آلمان و ایران است. وی در رساله دکترای خود به شکل‌گیری دولت مدرن در ایران پرداخته و رویکردهای جاری به این موضوع را به چالش می‌کشد. دکتر توفیق در سال‌های اخیر و با حضورش در ایران، نقدی را بر علوم اجتماعی پیش‌رو می‌گذارد که در زمینه فهم دشواری‌های دستیابی به یک تئوری دولت در ایران نیز می‌تواند موثر باشد.
بیشتر بخوانید:
اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!
این‌روزها باب جسوپ یکی از نظریه‌پردازان بنام «دولت» به ایران سفر کرده و کوشیده نظریه‌اش را به جامعه آکادمیک و روشنفکری ایران معرفی کند. شما چگونه با کار و سنت فکری جسوپ آشنا شدید؟ از تجربه شخصی‌تان در ارتباط با این سنت فکری بگویید.
آشنایی من با آثار باب جسوپ با واسطه بود. در مقطعی که بنا بود پایان‌نامه‌ام را در دانشگاه فرانکفورت درباره «دولت و مدرنیزاسیون در ایران» از منظر پسااستعماری دنبال کنم، ضرورتا با مباحث نظریه دولت مواجه بودم. هرچند در دوران تحصیل نیز در کلاس استادانی شرکت می‌کردم که مانند جسوپ نظریه‌پرداز دولت بودند. مهم‌ترینشان یوآخیم هیرش بود که استاد راهنمای پایان‌نامه دکترایم هم بود؛ او یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان دولت است که در چارچوب «نظریه تنظیم» با تداوم سنت مارکسی در نقد اقتصاد سیاسی کار می‌کرد. او با تمرکز بر نظریه دولت معتقد بوده و هست که اگر قرار باشد نقد اقتصاد سیاسی به بار بنشیند، لاجرم نیازمند نظریه انتقادی دولتیم. من هم تحت‌تاثیر این مباحث با سنتی خاص آشنا شدم که می‌توان آن را نظریه انتقادی و ماتریالیستی دولت خواند. گرامشی و به‌ویژه پولانزاس نقش مهمی در شکل‌گیری این سنت دارند. آنها و دیگر کسانی که در این سنت به تامل پرداخته‌اند، معتقدند که نظریه مصرحی در مورد دولت در آثار مارکس وجود ندارد. یوآخیم هیرش و بسیاری دیگر از جمله جسوپ در این سنت بحث می‌کنند. من هم شاگرد هیرش بودم و قصد داشتم درباره دولت مدرن در ایران کار کنم و طبعا به‌لحاظ نظری بخش مهمی از کار منوط به آشنایی جدی با نظریه دولت بود. در همین چارچوب با نوشته‌ها و متونی از باب جسوپ [در دهه۸۰ و اوایل دهه۹۰میلادی] آشنا شدم. او از جمله کسانی است که من همواره کوشیده‌ام تحولات فکری‌شان را دنبال کنم؛ چیزی که با توجه به حجم وسیع نوشته‌های باب جسوپ چندان آسان نیست.
گفته معروفی وجود دارد مبنی بر اینکه کلاسیک‌های هر حوزه فکری کسانی هستند که سوال‌های درست و مهمی می‌پرسند. ممکن است پاسخ‌های خودشان به این پرسش‌ها نادرست و ناکافی باشد اما تا زمانی که پرسش‌هایشان همچنان معنی‌دار و مهمند، واجد اهمیت خواهند بود. در حوزه نظریه دولت این پرسش‌های کلاسیک‌ساز چیستند؟
در مورد نظریه‌پردازانی که نام بردم، همان‌طور که گفتم آنها معتقدند که مارکس به‌طور خاص به دولت نپرداخته است. از منظر مارکسیسم ارتدوکس که به رابطه زیربنا (اقتصادی) و روبنا (دولت یکی از روبناهاست) می‌پردازد دولت به خودی‌خود نمی‌تواند مورد تامل قرار گیرد، چراکه تنها آنچه را که در زیربنای اقتصادی اتفاق می‌افتد بازنمایی می‌کند. این برای بسیاری از کسانی که در سنت مارکس به‌صورت انتقادی می‌اندیشند کافی نیست. مثلا گرامشی به‌گونه دیگری به این مساله می‌پردازد. تاملات گرامشی در زندان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. در این تاملات او تقابلی برقرار می‌کند میان وضعیت روسیه تزاری و اروپای‌غربی. او به این می‌اندیشد که آیا انقلابی که در روسیه۱۹۱۷ اتفاق افتاد، در اروپا نیز امکان‌پذیر است. پاسخ او به این سوال منفی است. زیرا او در اروپای‌غربی وضعیتی را شناسایی می‌کند که در آن نظام اجتماعی از پیچیدگی خاصی برخوردار است و به چنین انقلابی تن نمی‌دهد. درواقع نمی‌توان در یک حرکت ناگهانی حاکمیت سیاسی را تسخیر کرد. مساله او شکل متفاوت تحول در جامعه اروپایی است. تامل در این تفاوت است که منجر به شکل‌گیری نظریه دولت برای او می‌شود. تصور گرامشی این است که ما در وضعیتی تاریخی هستیم که در آن دولت همه‌چیز است (البته این جمله اشتباه است اما توضیح خواهم داد)، درواقع او مفهومی حداکثری از دولت دارد. دولت در این معنا جمع جامعه سیاسی (تسامحا می‌توان گفت «نظام سیاسی») و جامعه مدنی است. در سنت هگلی جامعه مدنی و دولت دو پدیده جدا از هم هستند که در تقابل یا پیوند با هم قرار دارند. اما در اندیشه گرامشی با چنین تفسیری روبه‌رو نیستیم. درواقع دولت جمع جامعه سیاسی و جامعه مدنی است و نتیجتا دژی نیست که قابل تسخیر باشد. مبنای نظریه دولت پولانزاس همین ایده دولت انتگرال یا دولت حداکثری گرامشی است. او دولت را به‌عنوان «تراکم‌یافتگی یک رابطه اجتماعی» می‌فهمد. اگر دقت کنیم این جمله تفاوت چندانی با فهم گرامشی از دولت ندارد. جامعه سیاسی تمام نهادها و ساختارهایی را دربر می‌گیرد که حاکمیت سیاسی را ممکن می‌کنند. جامعه مدنی مجموعه نهادهایی است بیرون از جامعه سیاسی، اما جمع این دو دولت را ممکن می‌کند. در فرمولاسیون پولانزاس جامعه چیزی جز مجموعه روابط موجود در آن نیست. حال اگر دولت را حداکثری بفهمیم، دولت برآیند تناسبی است که میان این نیروها برقرار است. اما او اصطلاحی وارد می‌کند که بسیار مهم است: دولت، بازنمای آن رابطه اجتماعی نیست، بلکه «تراکم‌یافتگی» آن است و چون تراکم‌یافتگی است، خود تبدیل به نیرو می‌شود. از نگاه پولانزاس این تبدیل به نیروشدن امکان تدوین نظریه دولت را به‌وجود می‌آورد. اگر دولت فقط بر مجموعه این نیروها ناظر باشد خودش نیرو نیست؛ تراکم‌یافتگی است که دولت را به یک نیرو تبدیل می‌کند. اگر در نظام سرمایه‌داری و با تفسیر مارکس به قضیه نگاه کنیم دو نیروی اصلی وجود دارد، کار و سرمایه یا کارگر و سرمایه‌دار. اگر بگوییم دولت یک رابطه اجتماعی است، دولت فروکاهیده می‌شود به رابطه بلاواسطه این دو نیرو. پولانزاس خلاف این را می‌گوید. درواقع تراکم‌یافتگی رابطه آنها تنها در یک فرماسیون نهادی ساختاری خاص تجسم می‌یابد و در تعیین‌یافتگی‌اش به یک نیروی دیگر تبدیل می‌شود. در بحث مارکس، دولت شرایط بیرونی انباشت سرمایه را امکان‌پذیر می‌کند. این گزاره زمینه‌ساز این بدفهمی بوده است که دولت، چیزی تابع سرمایه است. پولانزاس در نقد این نگاه و در ادامه سنت گرامشی، نشان می‌دهد که نخست باید رابطه اجتماعی‌ای که در نظام سرمایه‌داری امکان‌پذیر است، خودش در نهادها و ساختارهایی متعین شده و به نیرو تبدیل شود و همزمان که با منافع سرمایه یا گروه‌های مختلف سرمایه نسبتی دارد باید با منافع دیگر گروه‌هایی که به شکل نیرو قادر به عمل هستند مثل طبقه کارگر، تحت‌تاثیر اتحادیه‌ها و امثالهم، نیز نسبت داشته باشد. اما نمی‌توان گفت منافع کارگران و سرمایه‌داران بی‌واسطه و موبه‌مو در ساختار و تصمیم‌گیری‌های دولت بیان و متحقق می‌شوند. این منافع نخست باید به زبان دولت، که همان آیین‌نامه‌ها و قوانین و مجموعه ساختار نهادی دولت است، ترجمه شده تا موثر شوند. اگر دقت کنیم، پولانزاس با تدوین نظریه دولت، تنها نقصی در تفکر مارکس را برطرف نمی‌کند و تنها جایی خالی را پر نمی‌کند. کار و سرمایه تنها به اعتبار رابطه‌ای که با ابزار تولید برقرار می‌کنند، هنوز به‌عنوان نیرو حضوری ندارند. تاثیرگذاری آنها به‌عنوان نیرو از همان آغاز منوط به وجود دولت به‌مثابه تراکم‌یافتگی یک رابطه اجتماعی است.
پس دولت چیزی نیست که توسط طبقه یا گروه سیاسی خاصی تصاحب و در هر راستایی که میلش بکشد استفاده شود و صورت‌مساله پیچیده‌تر از این است. به نظر شما ما یک نظریه عام در مورد دولت در اختیار داریم؟
در اینجا نظریه مفهومی دشوار است به‌خصوص برای ما که به غایت تئوری‌زده هستیم. در آکادمی علوم اجتماعی ما اغلب نظریه وحی منزل فهمیده می‌شود. نظریه صورتبندی قواعد عام حاکم بر رفتار و تحولات جامعه انسانی تلقی می‌شود.
قوانین جبری؟
بله. قواعد عامی فرازمانی و فرامکانی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف به‌صورت خاص بروز می‌کنند. در چنین فهمی، میان این قوانین عام و اشکال بروزشان رابطه عام‌وخاص وجود دارد. این فهمی است که در علوم اجتماعی متعارف از نظریه وجود دارد. اما نظریه نزد ما از رابطه عام و خاص فراتر می‌رود. ما برای نظریه‌ها و مفاهیم مطلقیتی قایلیم که اجازه می‌دهد تا بدون هیچ تامل و میانجی‌ای، به‌طور کاملا بی‌واسطه از آنها شابلون‌هایی درست کنیم و بر واقعیت خودمان بیندازیم. تنها پیامد این است که بگوییم واقعیت ما با نظریه و مفاهیم عام خوانایی ندارد.
پس عملا ما دست و پای مرده را می‌بریم تا در تابوت جا شود.
تصور غالب چنین است اما اگر همین تصور هم نبود و نگاه سیال‌تری وجود داشت باز کمابیش با همین وضعیت روبه‌رو بودیم. مگر اینکه تصور دیگری از نظریه، به معنای یک «چشم‌انداز نظری» ممکن شود. در پرسش قبلی درباره گرامشی به وضعیت تاریخی‌ای که او در آن قرار گرفته بود، اشاره کردم. گرامشی در یک سنت مفهومی معین فکر و بحث می‌کند، یا همان چیزی که چشم‌انداز نام گذاشتم. مشخص است که او از مارکس چیزی شبیه آنچه ما «چارچوب نظری» یا «چارچوب مفهومی» می‌خوانیم، استخراج نمی‌کند.
پس تئوری برایش معنایی محدودکننده ندارد؟
بله، وضعیتی که با آن مواجه می‌شود برایش تعیین‌کننده است. برای او کارگران کارخانه فیات تورین، کلیسای ایتالیا و اتحادیه کارگری و مطبوعات موجود مهم هستند. به‌دنبال یافتن معانی و کارکرد اجتماعی آنهاست. بالاتر به این اشاره کردم که او خود را در برابر چه پرسشی می‌بیند. او در وضعیت مشخصی که قرار دارد، درباره دو راه کاملا متفاوت برای دگرگونی انقلابی تامل می‌کند: یک راه، هجوم باستیل‌وار به قدرت سیاسی و در دست‌گرفتن حاکمیت است. راه دیگر تلاش برای دگرگونی یا به فهم غالب تبدیل‌کردن یک مدل آلترناتیو در سازوکارهای جامعه مدنی است. به همین دلیل به این تشخیص می‌رسد که در اینجا انقلاب دیگر در آن فرم رخ نمی‌دهد و در حقیقت یک ایده باید هژمونیک شود تا به نیرویی تاثیرگذار برای دگرگونی ساخت سیاسی بدل شود. پس گرامشی به‌جای برخورد قالبی با تئوری، در وهله اول درباره چیزی می‌اندیشید که با آن مواجه است.
پس نقطه عزیمتش وضعیت مشخصی است، بزنگاهی است که در آن قرار دارد؟
بله. زمانی‌که چنین رویکردی داشته باشید، مارکس برای تان تنها یک چشم‌انداز است و دیگر هیچ وحی منزل و منطق پیشینه‌ای وجود ندارد. مارکس پیامبری نیست که قواعد حاکم بر هستی را پیشگویی کرده باشد بلکه چشم‌اندازی برای شما می‌گشاید که می‌توان از آن چشم‌انداز درباره جهان تامل کرد. به‌نظرم اسامی نظریه‌پردازانی که پیش‌تر اشاره کردم به همین دلیل برجسته می‌شوند چون دقیقا چنین رویکردی دارند. این نگاه چشم‌اندازی نه تنها امکان نوآوری در پاسخگویی به پرسش‌های پیشین را به‌وجود می‌آورد، بلکه فضاهای تازه‌ای برای مطرح کردن پرسش‌های دقیق‌تر و افزودن به امکانات آن چشم‌انداز فراهم می‌آورد. اگر از این زاویه به قضیه نگاه کنیم بنیاد هر نظریه عامی زده می‌شود. نظریه فقط و فقط در پاسخ به یک پرسش معین امکان‌پذیر است که واقعیت آن را پیش‌روی ما گذاشته و من که می‌خواهم آن را تقریر کنم حسی نسبت به آن دارم که آن را مفهومی و تاملی می‌کنم. بدیهی است از مفاهیمی استفاده می‌کنم که در آن چشم‌انداز قرار دارند. اگر به این‌معنا به مساله نگاه کنیم به طور کلی با نظریه‌ها روبه‌رو هستیم. پولانزاس در ابتدای کتابش و در بحث نظری‌اش مرزبندی‌های کلی‌ای دارد که در ادامه دیگر به آنها نمی‌پردازد. مثلا یکی از مرزبندی‌های مهمش این است که مارکس و روسو نظریه دولت ندارند. در واقع این اندیشه فلسفه سیاسی را نمی‌توان به‌عنوان نظریه دولت مطرح کرد بلکه این نظریه مجموع ایده‌هایی هستند که در مقابل یک وضعیت طرح می‌شوند. اما نظریه دولت نیستند چون هنوز دولتی وجود ندارد و هنوز حاکمیت سیاسی، تراکم‌یافتگی یک رابطه اجتماعی نیست. این قضیه فقط تحت یک شرایط خاص ممکن می‌شود و پولانزاس این قضیه را با «سرمایه» مارکس توضیح می‌دهد. یک همزمانی، هم‌آیندی و مشروط‌سازی متقابل میان شکل‌گیری رابطه اجتماعی به معنای سرمایه‌دارانه آن و شکل‌گیری حاکمیت سیاسی در قامت «دولت» وجود دارد.
طبق گفته مارکس، نظام سرمایه‌داری از لحظه آغاز یک نظام جهانی است. به‌دلیل بازتولید گسترده و انباشت سرمایه نمی‌تواند چیزی خارج از خودش را تحمل کند؛ در واقع می‌خواهد هر چیزی را در درون خود هضم کند. به همین علت یک فراروی و مرزشکنی در آن وجود دارد که می‌خواهد همه جا را درنوردد. در حقیقت سرمایه‌داری یعنی فازهای مختلف درنوردیدن مرزها. بر همین اساس استعمار جایی که تن به تن سرمایه‌داری می‌زند عملا به سازوکاری تبدیل می‌شود که می‌خواهد قلمروهای موجود را مرزشکنی کرده و در خودش هضم کند. امروز اگر درباره مرزشکنی صحبت می‌کنیم، در واقع با استفاده از علم بیوتکنولوژی، فناوری ارتباطی و علوم مختلف، نوعی مرزشکنی عمقی اتفاق می‌افتد. اگر تا نیمه اول قرن بیستم مرزشکنی به‌صورت قلمرویی اتفاق می‌افتاد، اکنون مرزشکنی عمقی شده است.
اگر همچون مارکس، جهانی‌بودن را برای نظام جدید اساسی بدانیم، باید پذیرفت وضعیت‌هایی در تمام جهان به‌وجودآمده که شباهت‌هایی با هم دارند و گزاره‌هایی را ممکن می‌کنند که با هم قابل مقایسه‌اند. شکل‌گیری دولت در انگلستان زمانی رخ می‌دهد که شکل ویژه خودش را دارد، همین‌طور پس از انقلاب فرانسه یا در آلمان. اما همه تحت‌تاثیر فرآیندی هستند که در آن وضعیتی به وجود می‌آید و می‌تواند شکلی از تراکم‌یافتگی روابط اجتماعی باشد. به این معنا در فرآیندی تدریجی شاهد شکل‌گیری چیزی مشابه آن در تمام جهان هستیم. یعنی قلمروهایی که مرز پیدا کرده و به جغرافیای سیاسی جدید تبدیل شده و ملتی در آنجاست که می‌توان نشان داد اشکال بسیار متفاوت تراکم‌یافته یک رابطه اجتماعی در آنها رخ داده است، یا به بیان دیگر دولت مدرن شکل‌گرفته است. به باور من این یک چشم‌انداز نظری است و نه یک نظریه عام که براساس آن بتوان شاخص‌بندی کرد و ۱۰شاخص به دست آورد و در مورد ایران به کار برد و به این ترتیب نشان داد که اینجا دولت مدرن وجود دارد یا نه. یا بگوییم که اگر هست یک کپی ناقصی است یا مسایلی از این دست.
مثل اینکه براساس وضعیت یک کشور دیگر پرسشنامه‌ای درست شده و پر می‌شود و بعد اعلام می‌کنند که مثلا این دولت،۵۰ درصد مدرن نیست. با این وضعیت برای من به‌عنوان یک دانشجو که می‌خواهم در مورد دولت فکر کنم چه موانعی وجود دارد؟ شرایط امکان تامل من در مورد نظریه دولت در ایران مشخصا چیست؟
من زمانی‌که برای پایان‌نامه‌ام مطالعه می‌کردم عملا با این مسایل روبه‌رو بودم. چشم‌اندازهای مختلفی که نام بردم به‌ویژه نظریه انتقادی ماتریالیستی دولت به معنایی که توضیح دادم، مرا ناچار می‌کرد به چنین چشم‌اندازی روی بیاورم. در صحبت قبلی به کنایه به چیزی که در آکادمی ما اتفاق می‌افتد، اشاره کردم. با آن فهم از نظریه، در ایران نظریه قواعد عام را توضیح می‌دهد و ما هم بر اساس آنها شابلون‌هایی تهیه کرده و روی واقعیت می‌اندازیم. اما چنین رویکردی تنها نگاه و قرائتی سلبی را امکان‌پذیر می‌کند؛ یعنی هرگز به‌طور خاص نشان نمی‌دهد که اکنون با چه چیزی مواجه هستیم.
یعنی نقطه عزیمت بزنگاهی ندارد؟
بله. قطعا کسی که با مساله دولت مواجه شده با معضلی روبه‌رو بوده که سراغ این مساله رفته است. اما بلافاصله در سازوکار نظری- مفهومی‌ای قرار می‌گیرد که به این سمت هدایتش می‌کند که نقطه عزیمت آن بزنگاهی نباشد، یعنی مواجهه خودش را جدی نگیرد. یعنی پرسش شهودی‌ای که حتما لحظه‌ای در ذهنش وجود داشته حاصل مواجهه با وضعیتی است که تجربه می‌کنند. اما در نظام آکادمی علوم اجتماعی ما پرسشی که در ذهنمان به‌وجود می‌آید بلافاصله در یک منطق اینهمانی پاسخ داده می‌شود. درواقع گویی تعریفی از دولت یا نظام سیاسی در ذهن داریم و فقط می‌کوشیم نشان دهیم اموری که با آنها روبه‌روییم با این تعریف خوانایی دارند یا نه و از اینجا به نوع خاصی از تفاوت می‌رسیم. اما در واقع این تفاوت، تفاوت در خود نیست، بلکه تفاوتی از معیار است. یعنی تفاوت فقط فاصله‌ای است با چیزی که معیار تصور شده است. تمامی مباحث و تحلیل‌های موجود درباره حاکمیت سیاسی از دوره مشروطه تا به امروز ذیل همین منطق قرار دارند. تصور غالب این است که گویی در غرب یک مسیر تاریخی گریزناپذیر وجود داشته که به دولت مدرن انجامیده و دولت مدرن هم مشخصات روشنی دارد. اما در شرق و در ایران، مسیر تاریخی دیگری طی شده که به دولت مدرن با آن مشخصات روشن نینجامیده. تصور می‌شود که در غرب نوعی پویایی اجتماعی وجود داشته که گذار به مدرنیته و دولت مدرن را ممکن می‌کرده، اما گذشته تاریخی ما چون ساکن بوده یا چون از زمانی دچار انحطاط بوده است، نمی‌توانسته به مدرنیته و دولت مدرن بینجامد. آنچه درحال حاضر، یعنی از مشروطه به این سو، تجربه می‌کنیم یک وضعیت بینابینی است. حاکمیت سیاسی صورتی مدرن به خود گرفته، اما در نهایت «سنتی» باقی مانده است. درواقع با واژه‌ای که هرکس ذیل آن چیزی می‌فهمد، نامی روی آن تفاوت از معیار می‌گذاریم.
این رویکرد زبان‌های مختلفی دارد. یکی از این زبان‌ها، زبانی است که فرضا از رویکرد ساختی-کارکردی گرفته می‌شود و جامعه را میان حوزه‌های مختلف متمایز می‌بیند. ویژگی این حوزه‌ها در دوران مدرن، آنطور که پارسونز و شاگردانش توضیح می‌دهند، این است که از استقلال نسبی برخوردارند؛ به‌دلیل این استقلال نسبی که نتیجه تمایزیافتگی اجتماعی است، جامعه در معرض شقه‌شقه‌شدن قرار دارد، از این‌رو پرسش انسجام اجتماعی به پرسشی مرکزی تبدیل می‌شود. در این رویکرد، نظام سیاسی از این ظرفیت برخوردار است تا انسجام اجتماعی را ایجاد کند؛ بقیه نظام‌ها این ویژگی را ندارند. براساس این تصور، دولت یعنی نظام سیاسی‌ای که ویژگی‌هایش همان‌هایی است که پارسونز نامیده. حال گفته می‌شود، ما چنین نظامی در اینجا نداریم، اگرچه بسیاری از اجزای آن مثل پارلمان، کابینه، بوروکراسی وزارتخانه‌ای و خلاصه تقسیم نهادین قوا را وارد کرده‌ایم، اما این همه باعث آن دگردیسی بنیادی نشده است و نظام سیاسی ما مدرن نیست، بلکه درحال گذار به مدرن‌شدن است. اینکه مثلا در نظام اداری ما نه ضابطه، بلکه شخص تعیین‌کننده است، یا وفاداری به این یا آن شخص و نه تخصص باعث پیشرفت و ترقی افراد می‌شود، نشانه‌های تداوم «سنت» ارزیابی می‌شوند. ایده «توسعه سیاسی» در سال‌های گذشته براساس همین رویکرد شکل گرفت. امروزه استراتژی توسعه سیاسی دیگر جذابیتی ندارد و جای آن‌را ایده «بازار آزاد» و «خصوصی‌سازی» و «رهایی‌سازی» اقتصاد گرفته است. منطق حاکم بر این خواست‌ها همان منطق استراتژی توسعه سیاسی است. با این تفاوت که قبلا گفته می‌شد توسعه اقتصادی نتیجه توسعه سیاسی خواهد بود، اما امروز گفته می‌شود که سرمایه‌دارانه نشدن اقتصاد ما، یعنی توسعه‌نیافتن آن طبق آن چیزی که با سرمایه‌داری تعریف می‌شود، باعث می‌شود که نظام سیاسی هم عقب‌مانده و «سنتی» باقی بماند.
صورت دیگری از همان توضیح تفاوت از معیار وجود دارد که به‌علت سادگی و ساده‌سازی بی‌اندازه‌اش خیلی هم مورد اقبال عمومی است. براساس این فهم، در ایران همواره نظامی استبدادی وجود داشته، یعنی از همان آغازی که حاکمیت سیاسی شکل‌گرفته است؛ بنابراین روایت، حکومت استبدادی به‌صورتی خودکامه بر همگان حکومت می‌کند، گذشته از اینکه این همگان صاحب امتیاز و ثروت باشند یا پایین‌دست؛ همه، چیزی جز رعیت بی‌حق‌وحقوق این حکومت استبدادی نیستند. بعد گفته می‌شود که باوجود انقلاب مشروطه و کپی‌برداری از دولت مدرن، چیزی که ما داریم یک شبه‌مدرنیسم بیشتر نیست که در آن چیزی که تکرار می‌شود همان خودکامگی استبدادی است و گسلی پرناشدنی میان دولت و ملت. به یک معنا براساس این فرمولاسیون می‌توانیم بگوییم که هیچ‌چیز جدیدی اتفاق نیفتاده است، در بر همان پاشنه می‌چرخد و از کوزه همان برون تراود که در اوست. در نمونه قبلی ظرفیتی وجود داشت و بین صورت و محتوا تفاوتی بود. در نظریه‌های مدرنیزاسیون تامل بر سر این است که چه کنیم تا این صورت بر محتوا تفوق پیدا کند و محتوا را تغییر دهد یا نیروهایی را تقویت کند که حامل محتوای دیگری هستند.
پس در جمع‌بندی صحبت‌های شما باید گفت درصورت اول ما یک خلط مکانی داریم یعنی چیزی که به‌عنوان صورت وضعیت نهادهای سیاسی از جایی گرفته می‌شود و به اینجا آورده می‌شود و عدم‌شناخت این دو مکان باعث می‌شود این تصور به‌وجود بیاید که یک‌مسیر خطی از نقطه صفر (وضعیت قبلی) به نقطه صد (وضعیت فعلی اروپا و آمریکا) وجود دارد و ما در این بین در حرکتیم تا صورت و محتوا را با هم یکی کنیم. در مورد دوم که فرمودید به‌نظر می‌رسد یک خلط زمانی داریم یعنی زمان به چیزی خطی بدون هیچ پستی و بلندی تبدیل می‌شود و برای مثال انسان‌هایی که در این جغرافیای سیاسی که ایران نامیده می‌شود، جامعه موقتی دارند یا استبداد زده‌اند، گویی که این وضعیت تاثیری از چیزی (مخصوصا گسستی که بعد از ظهور سرمایه‌داری و مدرنیسم در دنیا اتفاق افتاده) نگرفته و تداوم پیدا کرده است. به این معنا نگاه دوم می‌تواند پایه یک سیاست‌ورزی ناامیدانه باشد. اگر بخواهیم در همین راستا بحث را ادامه دهیم واکنش شما درمقابل این عدم‌امکانات چیست؟ در ایران چه برخورد نظری‌ای با دولت می‌تواند باعث فایق‌آمدن بر این دو خلط زمانی و مکانی شود؟
سوال خیلی مهمی است، اگر صحبت قبلی‌ام را با توجه به این پرسش ادامه دهم به چیزی که شما آن را به درستی سیاست ناامیدی نامیدید، برمی‌گردم. ما درباره دولت صحبت نمی‌کنیم و مشکل من این است که چرا نمی‌توانیم؟ اینکه نمی‌توانیم صحبت کنیم نسبتی با نمونه‌هایی که گفتم دارد. درواقع آنچه درمورد حاکمیت سیاسی گفته می‌شود نوع دیگری از گفتن را ناممکن می‌کند که از نگاه من آن نوع دیگر از گفتن مهم و ضروری است. چه چیزی ناممکن می‌شود؟ وقتی شما چنین رویکردی دارید و می‌گویید هیچ اتفاقی نیفتاده یا اگر هم افتاده به‌دلیل تداوم سنت امکان رسیدن به سرمنزل مقصود وجود ندارد و همچنین ما در دوران گذار از سنت و رسیدن به تجدد هستیم پس عملا تا به حال به مدرنیته هم نرسیده‌ایم و قرار هم نیست برسیم چون نیروهای سنت همچنان به شکلی، خودشان را بازتولید می‌کنند، این یعنی که بگویید تاریخ ما تاریخ سکون است و هیچ دینامیسمی در آن وجود ندارد و تنها سکون است که خودش را تکرار می‌کند و اتفاقات اجتماعی (شورش و انقلاب) مهم نیستند چون از دل آنها دوباره همان وضعیت پیشین بازتولید می‌شود، پس به لحاظ ساختاری هم مهم نیستند. منظورم از ساختاری این است که تفاوتی در پدیده ایجاد نمی‌کنند و پدیده به همان شکل باقی می‌ماند. یا اینکه عنوان شود ما در دوران گذار هستیم و به‌دلیل تداوم سنت، امکان رسیدن به مدرنیته عملا وجود ندارد. با این تعبیر شما بلایی بر سر لحظه حال می‌آورید که باوجود مواجهه با پدیده‌های متفاوت و جدید، عملا این لحظات را مهم نمی‌دانید و آنها را از حوزه تامل علمی بیرون می‌گذارید؛ درواقع اراده به دانستن در شما به‌وجود نمی‌آید. اگر شما از یک عالم اراده به دانستن را بگیرید دیگر عالم نیست. البته من معتقدم نوع خاصی از عالم داریم که اراده به دانستن ندارد اما اراده به بقا دارد. یعنی فلان استاد دانشگاه قطعا می‌خواهد که سازوکار دانشگاه همچنان ادامه داشته باشد تا بتواند حیات و مماتش را بگذارند؛ یعنی اراده به بقا و حیات دارد. اما این اراده به قدرت همراه با اراده به دانایی نیست. شما لحظه حال را به حوزه نادانی پس می‌رانید چون مدعی هستید آن را پیشاپیش توضیح داده‌اید و نیازی نیست مثلا درمورد شهر تهران تامل کرد. می‌گویند شهر تهران پدیده‌ای در حال گذار از سنت به تجدد است و همه بدبختی‌هایش حاصل این اتفاق است. گویی با این تعبیر، قضیه حل می‌شود و لازم نیست درمورد چیزی صحبت کنید. اما این زندگی جاری است حتی اگر شما آگاهانه نخواهید بدانید چه اتفاقی می‌افتد. زمانی‌که در این نظم‌ها نورافشانی نشود بسیاری از نیروها با آرامش کامل هرکاری می‌خواهند انجام می‌دهند؛ زمین بالا می‌کشند، خرید و فروش می‌کنند، جاده‌هایی می‌کشند که سالی ۳۰هزارنفر در آن کشته می‌شوند ... . درواقع نادانی برای زندگی روزمره ما پیامد دارد. آدم‌ها در این وضعیت زندگی می‌کنند و زندگی‌شان تا حد نابودی فیزیکی فرومی‌پاشد؛ این آن چیزی است که اتفاق می‌افتد. یک سرمایه‌دار که عیان و پنهان هرکاری که بخواهد انجام می‌دهد، هیچ مشکلی ندارد چون نوری بر تهران افشانده نمی‌شود تا کسی ببیند او چه می‌کند؛ اینها پیامدهای نادانی هستند.
در واقع می‌توان گفت مانند کسی است که می‌گوید من به سیاست کاری ندارم اما در واقع سیاست با زندگی روزمره او سروکار دارد.
هنگامی که در عمل، این بخش به حوزه نادانی رانده می‌شود به این صورتبندی مشخص می‌رسیم. در چشم‌انداز نظری دولت، لحظه‌ای داریم که براساس آن چیزی شکل‌گرفته که مدرن است. این یعنی ما در قلمرو جغرافیایی‌ای زندگی می‌کنیم که تا آن زمان سرحدات داشته است. مثلا شما در کردستانی زندگی می‌کنید که گاهی از آن ایران و گاهی از آن امپراتوری عثمانی بوده و گاهی مربوط به هیچ‌یک از آنها نبوده است. ساختار زندگی در چنین وضعیتی بسیار متفاوت است. در مقابل، لحظه‌ای که مرزی کشیده می‌شود و حاضر هستیم در صورت تعرض به آن، هشت‌سال جنگ را تحمل کنیم، با تغییری بنیادی روبه‌رو هستیم. اگرچه لحظه‌ای که حاکمیت سیاسی شروع به صدور شناسنامه می‌کند ممکن است به نظر لحظه مهمی نیاید، اما هنگامی که در زندگی روزمره متوجه می‌شویم که بدون شناسنامه، چیزی جز یک حیات فیزیکی امکان‌پذیر نیست و فاقد هرگونه حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی هستیم (وضعیتی که خیلی از افغانی‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند به‌صورت روزمره تجربه می‌کنند)، آنگاه آیا می‌توان ادعا کرد که موارد گفته‌شده لحظات نامهمی برای زندگی اجتماعی هستند؟ زمانی‌که مرز کشیده می‌شود، حاکمیت سیاسی‌ای امکان‌پذیر می‌شود که مدعی هر آن چیزی است که درون این مرز قرار دارد، از منابع طبیعی گرفته تا ساکنین. اگر این تصور وجود نداشته باشد، ضرورتی هم برای ایجاد ابزار تحققش، مثل ارتش و بوروکراسی واحد و متمرکز، به‌وجود نمی‌آید. اگر این فهم را از مرز نداشته باشید، آموزش‌وپرورشی به وجود نمی‌آورید که زبان فارسی را به زبان عمومی تبدیل کند چون پیش‌فرض شما این است که باید میان تمام اعضای جامعه ارتباطی برقرار شود. حال از لحظه شکل‌گیری دولت مدرن به بعد، تغییرات بسیار زیادی اتفاق افتاده است. علوم اجتماعی ما تمام این تغییرات بنیادی را به این عنوان که متفاوت است از آنچه باید باشد، نادیده می‌گیرد. من اسم این نادیده‌گرفتن را می‌گذارم «تعلیق زمان حال». در واقع تصور ما از زمان، خطی است. اما این خط در لحظه حال دچار دوپاره‌گی می‌شود. زمان انقلاب مشروطه را فرض کنید که زندگی ظاهرا ذیل مفهوم سنت، که همگن و یکدست فهمیده می‌شود، جاری است و جای دیگری از دنیای مدرنیته یا سرمایه‌داری به وجود آمده است که تصوری همگن و یکدست از آن داریم. از آن لحظه به بعد ظاهرا در وضعیتی بینابینی قرار داریم که نه سنت است و نه مدرنیته؛ وضعیتی که نامش را «گذار» می‌گذاریم. تلقی غالب در علوم اجتماعی ما این است که این گذار را نمی‌توان تجزیه و تحلیل کرد. چون نه ذیل زمان سنت قرار دارد و نه ذیل زمان مدرنیته؛ چیزی است ظاهرا نامتعین و غامض، یک پدیده آنومیک که قابل مفهوم‌پردازی نیست. پیامد چنین نگاهی، ناممکن‌کردن یک نظریه دولت است. از آنجا که وضعیت اجتماعی‌ای را که تجربه می‌کنیم، به عنوان میدان نیرو نمی‌فهمیم، زیرا آنومیک و غامض ارزیابی‌اش کرده‌ایم و عملا قادر به تشخیص این نیستیم که چه تناسب قوایی در لحظه حال، زندگی اجتماعی را رقم می‌زند و نمی‌توانیم رابطه این تناسب قوا و نظام حاکمیت سیاسی را تحلیل کنیم؛ نمی‌توانیم فهمی از این به‌دست بیاوریم که چگونه و با چه سازوکارهایی نظم اجتماعی و نظم سیاسی، یکدیگر را مشروط می‌سازند. اما اینها مقدمات یک نظریه دولت‌اند. اما زندگی با همه پیچیدگی‌هایش ما را به این سمت پیش می‌راند. به یک معنا باید به این خواست و نیاز زندگی پاسخ داد. برای پاسخ، نخست باید توضیح دهم چرا نمی‌شود پاسخ داد و شرایط پاسخگویی چیست. من اگر تنها پولانزاس یا جسوپ را ترجمه کنم، هرچند هم که مهم باشند و البته هستند، اما برای پاسخ به وضعیت مشخص ما کافی نیست. در واقع اصولا چیزی را حل نمی‌کند. با جسوپ، هابرماس، فوکو و...، با متفکران مختلف در سنت‌های مختلف بازی بدی می‌شود. مدام مشغول ترجمه مدرن‌ترین نظریه‌های جهان به فارسی هستیم. مثلا با سرعتی عجیب با ژیژک و آگامبن آشنا می‌شویم؛ درحالی‌که در آکادمی اروپا چند نفر هستند که حتی نام آگامبن را شنیده باشند؟ چرا باید حتما بدانیم که فوکو کیست؟ این فشار «علمی» برای آشنایی با آخرین «محصولات» نظری، گاه حتی فقط کلیدواژه‌هایشان، ناشی از چیست؟ آیا جز این است که ذیل این اداواطوارها از زیر توضیح آنچه زیر چشمانمان هرروزه اتفاق می‌افتد، فرار می‌کنیم؟ در واقع این نظریه‌پرستی نه در «تفسیر جهان» به ما کمکی می‌کند و نه در «تغییر جهان»؛ نه امکان فهم انتقادی و تاریخی وضعیت موجود را به‌وجود می‌آورد و نه امکان «مهندسی» آن را ببینید، من در اینجا به هیچ عنوان وارد جزییات نظریه‌های جسوپ نشدم، چراکه فایده‌ای در چنین کاری نمی‌بینم. این نظریه‌ها و مفاهیم ناظر بر آنها، طی چنددهه گذشته همواره ظریف‌تر و پیچیده‌تر شده‌اند، چراکه می‌خواهند به یک وضعیت پیچیده پاسخ دهند.
در واقع پروژه فکری جسوپ، نوشتن تاریخ انگلستان پس از جنگ‌جهانی‌دوم است. یعنی حرف‌زدن در مورد دولت، او می‌گوید که ابزار تولیدش را شروع کرده و ساخته و هنوز به مرحله حرف‌زدن نرسیده.
این خیلی مهم است. با وجود دانش گسترده‌ای که دارد، هنوز با همان سوالی درگیر است که در جوانی ذهنش را مشغول کرده، از این‌رو انگیزه پژوهش و دانستن بیشتر است. به‌نظر من، آنچه ما از جسوپ و امثال او می‌توانیم یاد بگیریم، همین انگیزه است. آنچه می‌توانیم یاد بگیریم، این است که چگونه متفکری در مواجهه با واقعیت چیزی در ذهنش به مساله تبدیل می‌شود و از آن پس تمامی دانش مرتبط با این مساله را به خدمت می‌گیرد تا به مساله خود پاسخ دهد. فراتر از این، ممکن است چشم‌انداز نظری متفکری چون جسوپ برایم جذاب باشد. قبلا اشاره کردم تفاوتی بنیادی میان «چارچوب نظری» و چشم‌انداز نظری وجود دارد. چشم‌انداز جسوپ قدیمی است؛ همزمان با پولانزاس و مارکس است. ولی او درباره شدنی جدید بحث می‌کند. اگر من بتوانم این چشم‌انداز را و نه راه‌حل‌های نظری‌ای را که ممکن کرده است، انتقال دهم، آنگاه ممکن است به ذهن کسی تلنگری بزند که مثلا تهران، غامض و نامتعین نیست، تهران پیچیده است و زندگی به‌طور پیچیده‌ای در آن در حال جریان است. اگر بگویم ما میان سنت و تجدد در گذار هستیم این پیچیدگی قابل توضیح نیست. اگر ادعا کنیم که نیروهایی که در دوره هخامنشیان عمل می‌کردند اکنون نیز می‌توانند عمل کنند، بی‌خیال پیچیدگی می‌شویم. توضیح پیچیده، شما را به سوی چشم‌اندازهای نظری پیچیده می‌برد. مهم نیست این چشم‌اندازها را جسوپ، پارسونز یا هرکس دیگری عرضه کنند. اگر کسی پیچیدگی را از درون پارسونز بیرون می‌کشد، با او می‌توان وارد بحثی انتقادی شد. معضل من این است که در اینجا پارسونز را ترجمه اما در فرآیند انتقال، او را نابود می‌کنند؛ همان‌طور که دوست دیگری ممکن است همین بلا را بر سر فوکو
منبع: ساعت24
درخواست حذف خبر:
«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.saat24.news دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «ساعت24» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۱۳۳۱۹۶۳۷ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.
با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.
خبر بعدی:
نظریهٔ تکامل سوء تفاهمی بیش نیست
ایسنا/اصفهان یک مدرس معارف در دانشگاه گفت: این تصور که اگر نظریهٔ تکامل را بپذیریم، خلقت خدا را رد کرده‌ایم، سوء تفاهمی بیش نیست. تقابل خلقت و تکامل، تقابلی غلط است.
این جملات، بخشی از محتوای همایشی بود که در روز دوشنبه (۱۰ اردیبهشت) با عنوان «تکامل، معمای رازآلود خلقت»، توسط انجمن علمی زیست‌شناسی با همکاری سایر انجمن‌ها در دانشگاه اصفهان برگزار شد.
ابوالحسن فیاض، عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه اصفهان، به‌عنوان اولین سخنران این نشست بیان کرد: علم تاریخ، از زمانی که مکتوباتی وجود داشته است، شروع می‌شود و هر چیزی که به پیش از تاریخ مکتوب برگردد، مربوط باستان‌شناسی و دیرینه‌شناسی است. در وهله اول باید توجه کرد که مسئله صحیح یا غلط بودن نظریه داروین برای تاریخ‌دانان مطرح نیست. چیزی که در تاریخ به آن پرداخته شده، این است که تئوری تکامل در تاریخ ایران چگونه ورود پیدا کرده، گذشتگان ما چه واکنشی به آن نشان دادند و چرا باید به بحث تکامل در تاریخ تکامل بیندیشیم؟
او با اشاره به مواجهه سکولاران ایرانی با تئوری تکامل، بیان کرد: پیروان این دیدگاه، تقید دینی ندارند. آنان کاملاً تکامل را می‌پذیرد و با منتقدان و مخالفانش سر ستیز داشته و جزم‌اندیشانه، برخورد غیرعلمی با مسئله علمی دارند. این سکولاران که برای برنامه‌های تجدد و مدرنیزاسیون در ایران به خط‌ومشی و مرام‌نامه‌ای نیاز داشتند، نظریه تکامل را مبنا قرار داده و از آن بهره‌برداری اجتماعی و سیاسی می‌کند.
این عضو هیئت علمی دانشگاه با بیان دیدگاه دینی به تئوری تکامل، تصریح کرد: بخشی از آنان مباحث جدلی داشته و غیرتمندانه وارد شدند و به رد تئوری تکامل می‌پردازند. سیدجمال‌الدین اسدآبادی یکی از شاخص‌ترین چهره‌ها در میان آنان است. بخش دیگری از اهالی علوم دینی به صورت علمی و حتی پذیرش‌گرانه با این نظریه برخورد کردند. یکی از این عالمان، محمدرضا نجفی است که در تخت‌فولاد اصفهان مدفون است.
فیاض که معتقد است برای سکولارها، صادق و کاذب بودن تئوری تکامل اهمیتی ندارد، اظهار کرد: پروژه تجدد، از تئوری تکامل به عنوان یک پشتوانه شبهه علمی قاطعانه با اهداف سیاسی و اجتماعی استفاده می‌کند و با کسانی که اعتقادات راسخ دینی داشتند، در تنش بودند. آنان تلاش می‌کردند با مخالفت با نظم قدیم، نظم جدیدی را به وجود آوردند. آنان رویکرد سیاسی دارند و رویکرد علمی در اندیشه آنان دیده نمی‌شود.
او با طرح این پرسش که «چرا متفکران سکولار جوامع سکولار بیش از تکیه به تئوری نسبیت انیشتن و قانون جاذبه نیوتون به اندیشه داروین اقبال نشان داده‌اند؟» پاسخ داد: زیرا تئوری تکامل، ظرفیت بیشتری برای مانورهای سیاسی، مقابله با نظم قدیم و اجرای سیاست‌های متجددانه داشته است.
او با بیان اینکه مواجهه‌های دینی با نظریه تکامل هم در میان اهل سنت و شیعیان وجود داشته است، افزود: این گروه مجادله را بر مواجهه علمی ترجیح داده‌اند. در نسخه شیعی این دیدگاه‌ها بین تکامل جانوری و انسانی تمایز جدی قائل می‌شوند و تکامل جانوری را می‌پذیرند ولی در مورد تکامل انسانی احتیاط جدی دارند و معتقدند که این مسئله طبق آیات قرآن قابل اثبات نیست.
این پژوهشگر تاریخ، با معرفی پیشگامان رویکرد دینی به نظریهٔ تکامل و آثارشان، تصریح کرد: میرازتقی‌خان انصاری کاشانی کتاب «جانورنامه» را نوشته است. رساله سید جمال‌الدین اسدآبادی با عنوان «رساله رد نچریه» در همین موضوع نوشته شده است. محمد حسین شهرستانی، در کتاب «آیات بینات» نظریات داروین را نقد و رد می‌کند و محمدرضا نجفی اصفهانی که مقیم نجف بوده، کتاب «نقد فلسفه دارون» (همان داروین) را نوشته است. امام خمینی از شاگردان محمدرضا نجفی بوده و به استادش پیشنهاد داده که این کتاب را در حوزه علمیه تدریس کند. کتاب این عالم دینی نشان می‌دهد که او درک جامعی از تئوری داروین داشته است. نگاه به تاریخ اندیشمندان ایرانی در طول تاریخ نشان می‌دهد در قرون قبل و پیش از داروین کسانی بودند که به نظریهٔ تکامل تدریجی اشاره کردند. در باورهای ایرانیان قدیم، انسان تکامل‌یافتۀ نسل حیوانات است. کیومرث اولین انسان و متمایز کنندهٔ بین حیوان و انسان است. قبل از او همه حیوان هستند و بعد از او انسان‌ها زاده شدند. پیش از او نسناس‌ها وجود داشتند که حیواناتی مشابه انسان بودند.
تکامل و به روزرسانی در نظریه تکامل
در بخش دیگری از این نشست، مجید مرادمند، عضو هیئت علمی گروه زیست‌شناسی دانشگاه اصفهان، گفت: ارائه نظریه تکامل با محوریت انسان، چالش‌برانگیز است. در علوم تجربی دو دیدگاه نسبت به موجودات زنده وجود دارد؛ اولی این است که موجودات زنده همواره وجود داشتند، تغییری در آنها رخ نداده و قالب‌هایی مجزا از یکدیگر هستند. تنها تغییر از بین رفتن برخی موجودات و به وجود آمدن جانوران جدید است.
این دیدگاه، ثبات گرایی نامیده می‌شود و ریشه در اندیشه‌های فیلسوفان یونان باستان دارد و مذهبی هم نیست. دیدگاه دوم این است که موجودات تغییر می‌کنند و دارای نیای مشترک‌اند و جهان ما آغازی داشته است. این دیدگاه از خلال روند تکامل زیستی است.
او با بیان اینکه داروینیسم دیدگاهی است که در کتاب منشاء انواع آغاز می‌شود، افزود: باور به تغییر و تکامل در موجودات در این کتاب وجود دارد. تفاوت داروین با پیشینیانی که به تکامل باور داشتند در این است که او توضیح و تبیین علمی برای تغییر در موجودات ارائه کرده است. او تغییر را با انتخاب طبیعی، گونه زایی، تغییرات درون جمعیتی و غیره توضیح داد.
او با اشاره به تطور در مکتب داروین، اضافه کرد: داروینیسم از قرن ۱۹ شروع شد و انتخاب طبیعی و وراثت بعد از احیای علم ژنتیک در قرن بیستم دوباره داروینیسم حیات گرفت. همین دیدگاه نیز امروز قدیمی شده و دیدگاه‌هایی چون ژن محوری کنار رفته و دیدگاه‌های جدید در پی کشفیات جدید ژنتیکی از سال ۲۰۱۰ به وجود آمدند و وارد دوران جدید تکامل تلفیقی شده‌ایم.
این مدرس دانشگاه که معتقد است انسان هم مثل مابقی موجودات زنده که واحد سلولی دارد، در درخت نمادین حیات قرار می‌گیرد، خاطرنشان کرد: انسان، گوناگونی‌های جمعیتی و نژادهای مختلفی دارد. دو دیدگاه به تکامل وجود دارد، تکامل خُرد، معادل شجرنامه است و تغییر در نسل و نسب را تکامل خیرد می‌گویند. هر تغییری در میان یک نسل به وجود می‌آید ولی گونه جدیدی تولید نمی‌شود، تکامل خرد است که قابل مشاهده نیز است. حوزهٔ پر چالش، تکامل کلان است و موجودات جدید در آن ظاهر می‌شوند و انسان نیز چون سایر موجودات در درخت نمادین حیات از این تغییرات مستثنی نبوده است.
مرادمند با بیان اینکه اطلاعات ما از انسان‌ها از طریق انسان‌های امروزی، DNA، موکول‌ها، کروموزوم‌ها و اندامک‌ها جمع آوری شده است، افزود: بر این اساس، انسان‌های امروزی برگرفته از جمعیت مادری و حتی تک مادر در شرق آفریقا هستند که آن را حوا نامیده‌اند.
او با اشاره به اینکه دیدگاه تکاملی معتقد است که انسان و موجودات چند سلولی از یک موجود تک سلولی به وجود آمده‌اند و حاصل گردهمایی سلول‌ها هستند، ادامه داد: این دیدگاه اساساً برای درمان بیماری‌های لاعلاج مثل سرطان شکل گرفته است و توضیحاتی طبق این مکتب برای درمان سرطان وجود دارد.
این محقق و پژوهشگر علم زیست شناسی، افزود: بخش دیگری از اطلاعات راجع به تکامل انسان‌ها از سنگواره‌ها و استخوان‌های باقی‌مانده از گونه‌های انسانی پیشین، گردآوری شده است. با تکنیک‌های پیشرفته، چهره‌های گونه‌های انسانی پیشین، بازسازی می‌شود و حتی می‌توان DNA انسان‌های گذشته را از انسان‌های امروزی تفکیک و مقایسه کرد.
مرادمند با تأکید بر اینکه از هفت میلیون سال پیش تاکنون آثار سنگواره از موجودات شبیه به انسان کشف شده است، یادآوری کرد: این موجودات نام‌های گوناگونی دارند. گونه اخیر آنها، انسان ساپینس هست و گونه دیگر، نئاندرتال‌ها هستند. امروزه تنها ساپینس‌ها باقی مانده‌اند. هابیلیس‌ها هستند که آتش را به اختیار گرفتند. غارهای شانیدر در کردستان عراق و رشته کوه زاگرس یکی از سایت‌های غنی از گونه‌های نئاندرتال است. در رشته‌کوه زاگرس، گونه‌های انسان‌های نئاندرتال زیادی کشف شده است.
او با اشاره به اینکه مطالعه روی جرم دندان‌های فسیل‌ها نشان می‌دهد که نئاندرتال‌ها از گیاهان پخته هم استفاده می‌کردند درحالی‌که پیش از این تصور می‌شد که این گونه انسانی، صرفاً شکارچی و گوشت‌خوار بوده است، بیان کرد: همچنین تغییر در حجم مغز در آثار سنگواره دیده می‌شود که روند صعودی به سمت انسان امروزی دارد. علاوه بر این، ابزارهای کشف شده در آن دوران هم تأیید می‌کند که استفاده از مغز افزایش یافته است.
او که معتقد است ۲۰۰ هزار سال پیش در شرق آفریقا انسان‌های ساپینس خالص زندگی می‌کردند، تشریح کرد: آنان وارد خاورمیانه شده و جایگزین نئاندرتال‌ها شدند. یک تا ۴ درصد از ژن‌های نئاندرتال در انسان‌های خاورمیانه وجود دارد. شواهد نشان می‌دهد که این گونه انسانی از ۵۰۰ هزار سال پیش تا ۳۰ هزار سال پیش وجود داشتند و در نهایت منقرض شدند.
این عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان، خاطرنشان کرد: نوبل سال ۲۰۲۲ به یک انسان‌شناس زیستی تعلق گرفت که روش‌هایی را توسعه دادند که به واسطه آن توانستند، DNA انسان‌های باستانی را کشف کنند و انسان‌های نئاندرتال را با انسان مقایسه کردند و متوجه شدند استعداد برخی بیماری‌ها مثل دیابت نوع دو از نئاندرتال‌ها به انسان‌های امروزی منتقل شده است.
مرادمند در پایان با اشاره به مطالعه‌ای که بر روی DNA انسان‌های باستانی و انسان‌های امروزی انجام شده و مقالهٔ آن در ۲۰۲۲ چاپ شده، اظهار کرد: این مطالعه نشان می‌دهد که فلات ایران جایی برای تکامل انسان بوده است. انسان‌های ساپینس که از آفریقا خارج شدند ۱۰۰ هزار سال پیش در فلات ایران سکنا گزیدند و ۱۵ هزارسال اینجا زندگی کردند و سپس به سایر نقاط مهاجرت کردند. مردمان سرزمین ایران به لحاظ ژنتیکی به مردمان آناتولی و غرب آسیا شبیه هستند.
تقابل خلقت و تکامل صحیح نیست
عبدالرسول مشکات، عضو هیئت علمی گروه معارف دانشگاه اصفهان، در خصوص رابطه نهاد دین و نظریه تکامل در غرب، افزود: با ظهور داروین، ضربه‌ای سهمگین به کلیسا و تعالیم آن وارد شد ولی به مرور زمان این پرسش انکاری مطرح شد که اصلاً نظریه تکامل چه ضرری به دین زده است؟ بسیاری از اندیشمندان دینی، به خداباوران تکاملی معروفند و آن را باور دارند و بین دین و نظریه مذکور هیچ منافاتی نمی‌بیننند.
او با اشاره به نظریات اندیشمندان ایرانی مسلمان، اظهار کرد: در ایران، یکی از دینداران موافق نظریه تکامل دکتر صحابی است. برخی دیگر از آنان همچون آیت‌الله مشکینی معتقدند که قرآن نظر صریحی در مورد تکامل ارائه نداده است. آیت‌الله طباطبائی نیز با نظریه تکامل مخالفت کردند و معتقدند که ظاهر قرآن به تکامل نمی‌خورد.
این پژوهشگر و محقق ادامه داد: آقای صحابی معتقد است که قرآن نگفته که انسان را مستقیم از خاک افریده شده و شاید طی پروسه طولانی انسان از آب و خاک خلق شده است. ممکن است از یک تک سلولی به یک چند سلولی و سپس به یک پر سلولی آبزی تبدیل شده و انشقاق یافته و در نهایت انسان تشکیل شده باشد. آقای صحابی نظرات خود را در کتاب «تکامل در قرآن» توضیح داده‌اند.
مشکات با اشاره به نظر آیت‌الله طباطبایی در مورد تکامل، ادامه داد: ایشان معتقد بودند که زیست‌شناسان وفاق و اجماع بر سر تکامل انسان ندارند و جایی که دلیل متقن عقلی، روایی و قرآنی نداشته باشیم، ظاهر قرآن حجت است.
او تقابل تکامل و خلقت را غلط دانست و بیان کرد: این تصور که اگر تکامل را بپذیریم، خلقت خدا را رد کرده‌ایم، سوء تفاهمی بیش نیست. تقابل خلقت و تکامل، تقابلی رهزن است. تئوری تکامل سازوکار خلقت را تشریح می‌کند و سر و کاری با خالق ندارد. اینکه موجودات را خدا خلق کرده یا به طور تصادفی خلق شده است، محل دعوا در نظریهٔ تکامل نیست.
این عضو هیئت علمی گروه معارف دانشگاه اصفهان اضافه کرد: روش اثبات نظریهٔ تکامل، تجربی و زیست‌شناختی است درحالی که روش اثبات خالق، متافیزیکی است. اگر به روش متافیزیکی اثبات شود که آفرینش، طراحی داشته است، این پرسش مطرح می‌شود که خداوند چگونه موجودات را خلق کرده است؟ اینجاست که پیروان نظریه تکامل، یک روش خلقت را مطرح می‌کنند.
مشکات در پایان گفت: این مسئله در مورد بیگ بنگ هم صدق می‌کند و آیات قرآن قابلیت تأیید آن را دارند. خداوند در قرآن فرموده است که آیا نمی‌بینند که آسمان و زمین فشرده بودند و ما آن را گشودیم؟ این مسئله به این دیدگاه علمی اشاره دارد که تمامی کهکشان، چگالی بی‌نهایتی است که در یک ذره فشرده بودند. در آیه ۱۰۴ سوره انبیا نیز گفته شده که ما طومار آسمان و زمین را جمع می‌کنیم و به حالت اولیه برمی‌گردانیم. قرآن خدا را فاعل این تغییرات دانسته و در نظریه طراحی هوشمندانه نیز این مسئله مورد تأیید است.
انتهای پیام
گزارشگر قديمى راديو دار فانى را وداع گفت