به نقل از «خبرآنلاین»

مبانی فلسفی و زبان‌شناختی فضای مجازی

تاریخ انتشار: ۲۴ تیر ۱۳۹۶ | کد خبر: ۱۴۰۳۰۱۴۸

وبلاگ>فدایی، غلامرضا - نویسنده در این مقاله به اهمیت فلسفه برای درک جهان می پردازد که عموم اندیشمندان جهان در ادوار مختلف تاریخی بر روی آن یحث کرده اند. زمانی وجود و هستی محور بحث بود، زمان دیگر روانشناسی و ذهن مورد توجه واقع شد، و اینک چرخشی به سوی زبان حاصل شده است. پیشرو مباحث زبانشناختی سوسور و آنگاه پیرس است که بر دلالت زبانی مفهوم تأکید کردند و از آنجا به تنوع و چندگانگی دلالت ها پرداختند و اینکه زبان نه تنها محصول تفکر است، بلکه خود تفکر را هم سامان می دهد.

بیشتر بخوانید: اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!

عمده تلاش های فلسفی در جهان و به ویژه در عصر حاضر درک معنا بوده و هست...

فضای مجازی و ساختارگرایی

توجه به مسائل اجتماعی و فرهنگی در نشانه شناسی و نا مشخص بودن معانی دقیق آنها از مسائلی بود که بر نشانه شناسی تأثیر گذارد. لوی اشتراوس هم یکی از کسانی بود که از زبانشناسی در فرهنگ استفاده کرد. او به دوگانه متضاد مثل سیاه و سفید توجه کرد و اینکه نشانه شناسی در اولین سطحش مجموعه ای از واژگان است و پدیده های اجتماعی فرهنگی هم کاربردی در نظریه اطلاعات دارد. ریبر می گوید (2003، 225 به نقل از تردینیک) «در نگاه اول کار سوسور باید ستون مرکزی علم اطلاعات باشد» اما به نظر تردینیک این رشته هنوز از نتائج این نظریه چنانکه باید استفاده نکرده است. از نشانه شناسی برای توصیف ساختارهای شبکه ای در عصر دیجیتال هم می توان استفاده کرد. این توجه، نشانگر تغییر نگرش به اطلاعات و ساختارِ در حال تغییر جامعه است. در حالی که در عصر چاپ، اطلاعات از محملش جدائی ناپذیر بود ولی در فضای مجازی چالشی شده است. در فضای مجازی، ساختارهای غیر خطی تری از اطلاعات و دانش مورد توجه قرار می گیرد که متکی بر شبکه هستند. در واقع این توصیفات سوسور و پیرس بود که ما را به سوی ساختار شبکه ای در مقابل ساختار سلسله مراتب هدایت کرد. «سوسور با تعلیق واقعیت، مفهوم زبان را به منزله شبکه ای از معانی وابسته تقویت کرد». و برنرز لی گفت «با یک نظر افراطی می توان کفت که جهان فقط روابط است و لاغیر».و این همان ارزش منفی نشانه های سوسور است. تردینیک به مفهوم نشاندار بودن که توسط مکتب پراگ عنوان شده اشاره می کند و آن این است که در دوگانه های متضاد یکی از آنها شاخص قرار می گیرد و دیگری در موارد ضروری از آن یاد می شود. مثلا در زن و مرد از شکل مردانه استفاده می شود و آنگاه هر گاه زن را به خواهیم خطاب کنیم به آن تصریح می کنیم که در آن یک مفهوم به منزله معیار و دیگری به منزله انحراف معیار تلقی می شود (تردینیک، 180-188).

فضای مجازی و پساساختارگرایی
در نظام سوسور و پیرس و با توجه به نشانه شناسی های آن ها به ساختار توجه شده و لذا نویسندگان چون رولان بارت و میشل فوکو، ژولیا کریستو ا، ژاک دریدا و ژرار ژنت که همگی از سنت فرانسوی برآمده بودند ساختارگرایی را زیر سوال بردند. سوسور زبان را به عنوان شبکه ای از عبارات در نظر گرفته بود. اما بارت این نظریه را قبول نداشت و معتقد بود که در پس اثر ادبی، ایده کنش خلاقانه قرار دارد. او می گفت که ایده ادبی متضمن فرض تقلیدی بودن زبان و تناظر یک به یک بین کلمات و اشیاء است که ارزش منفی نشانه سوسور در پی طردش بود و لذا با توجه به ارزش منفی، متن در دور بی پایانی قرار می گیرد و مدلول را به تأخیر می اندازد و بارت آن را بازی نامید. فوکو هم با توجه به نقش قدرت، می گفت گفتمان یک نحوه گفتار یا نگارش نیست بلکه کل ساحت ذهنی و ایده ئولوژی است که نگرش همه اعضای جامعه را در بر می گیرد. و گفتمان هم باعث انتقال دانش و شکل گیری آن و قضاوت در باره آن است و او بر خلاف بیکن که می گفت دانش و قدرت هر دو به یک غایت می انجامند، اعتقاد داشت که قدرت به دانش سامان می دهد. فوکو به نوعی به جبر زبان اعتقاد داشت و اینکه ما نیستیم که زبان را می سازیم «بلکه زبان ناگزیر حافظه ای پدید می آورد که حتی خود را به منزله حافظه نمی شناسد». فوکو و دریدا هر دو معتقدند که ما از ساختاری شبیه مقولات کانتی استفاده می کنیم که به طور پیشینی در تجربه ما قرار دارد و فهم ما را شکل می دهد. دریدا می گفت متن در معرض موشکافی نافذ قرار دارد تا ابهامات و تناقضات نهان خود را آشکار کند. به این معنا که زبان در همان حال که بر معنا دلالت می کند آن را نفی می کند. او معتقد بود که ما هیچگاه به مدلول نمی رسیم و همواره دلالت به تأخیر می افتد. دریدا به ترجیح گفتار بر نوشتار سوسور اعتقاد نداشت و آن را ادامه سنت عقل گرا و کلام محور افلاطون و افلاطونیان می دانست. او نوشتار را بر گفتار ترجیح داد. او واسازی را در درون متن می دانست؛ چیزی شبیه دیالکتیک که هر چیز ضد خودش را در خودش می پروراند (تردینیک، 191-197).

بحث و نقد
من بی آنکه بخواهم تلاش و کوشش متفکران غربی را در زمینه فلسفه تحلیلی و گرایش های فلسفی زبانشناختی را نفی و یا دست کم بگیرم ولی به اعتراف خود آنها بحث های مربوط به زبانشناسی فلسفی و نقش آن در دلالت خالی از اشکال نبوده و خودشان در نقد آن سخن ها گفته اند. من در این جا اول به ذکر پاره ای از نظرات آنها در این مورد می پردازم و در قسمت بعد نقطه نظر های خود را در حوزه شرقی و اسلامی بیان می کنم.
در بخش نخست تردینیک می گوید استدلال ویتگنشتاین خود مشکلاتی دارد و کار ما را در نسبت دادن معانی خاص به گفته های خاص دشوار می کند. ویتگنشتاین بر خلاف فرگه معتقد است که «سعی در تقلیل یک کلمه به مجموعة همه چیزهایی که واجد ویژگی کلمة نسبت داده شده به آنها هستند، مانند این است که ما را پی کایمیرا (چیزی موهوم) بفرستند و مانند «تراکتاتوس» فلسفه نبردی علیه تسخیر شعور ما توسط زبان می شود» (تردینیک، 150-151).
تردینیک می گوید بخش عجیب نظریه سوسور در این است که «اگر رابطه بین کلمات اختیاری است پس اصلا چگونه کلمات معنا دارند تا چه رسد به اینکه معنی خودشان را داشته باشند» (167). به گفته وی اغلب دریدا را به «طلایه داری نسبی¬گرایی لجام گسیخته متهم کرده اند» (198). تردینیک همچنین اظهار می دارد به اعتقاد فوکو ساختارهایی که ما بر دانش تحمیل می کنیم خود نوعی محدودیت و سلطه طلبی دانش است. همانگونه که اومانیسم، بر طبقه بندی محدودیتی را تحمیل کرده است. به عقیده تردینیک تفاوت هایپرتکست را در غیر خطی بودنش نمی¬دانند زیرا در گذشته هم نظام ارجاعات و به ویژه در عصر نسخ خطی وجود داشته است؛ بلکه اهمیت آن را در سرعت بازیابی، و آن را لینک ماشینی می دانند (214). وب جهان گستر نیز وحدت متنی را به چالش کشید که ما را وادار می کند که متن را به منزله مجموعه ای پاره پاره از اجزاء بدانیم و نه کل واحد (214). با این حال باید توجه داشت که همان نوع از ساختارهای سلسله مراتبی که پدید آورندگان هایپرتکست و وب در پی براندازی آن بودند در وب گسترش یافت و وبگاهها در مجموع بر طبق طبقه بندی های صوری سلسله مراتبی شکل گرفتند (215). نکته جالب اینجاست که تردینیک معتقد است که با وب و ویکی ها نابرابری، که مدعی از بین رفتن آن در صحنه استفاده و کاربرد بودند، از بین نرفته است و اگر چه دسترسی ها آزاد شده است ولی در عوض نقش زمان به منزله عاملی مهم و تفاوت ساز در دسترسی به اطلاعات است و افراد باید وقت کافی برای جستجو داشته باشند و طبعا کسانی می توانند استفاده بهتری ببرند که به منابع مالی وآموزشی بیشتری دسترسی دارند (216). وب 2 و کتابخانه 2 شامل ویکی ها، وبلاگ، رده بندی مردمی، برچسب زنی اجتماعی، خبرک های آر اس اس که از آن برای تعامل بیشتر با کاربر برای خلق کتابخانه های مشارکتی و تعاملی استفاده می شود و آن را به عنوان عاملی دموکراسی ساز بر شمرده اند، نوشداروی فناورانه برای همه تبعیض ها نیست؛ بلکه صاحبان آن مثل «آمازون» از نقد خوانندگان برای استفاده های تجاری بهره می برند(217). به قول فوکو، قدرت همواره میل دارد خود را در گفتمان، ابدی و جاودانه کند و لذا کسانی می توانند مشارکت بیشتری داشته باشند که قابلیت های لازم را کسب کرده باشند واین به نوبه دست صاحبان قدرت است (218). تردینیک معتقد است که نظریه پسامدرنیسم دشوار فهم، خودمدار و نیهیلیستی است و بسیاری از ارزش های پذیرفته شده جامعه را به چالش می کشد (219). پسامدرنیسم به منزله یک دوره تاریخی پس از مدرنیسم بود که بیانگر آن بود که ستون های عقل گراییِ روشنگری و تعهد به پیشرفت علمی و فناوری به آخر خط رسیده اند (221). بررسی تأثیر فناوری بر ارزش های فرهنگی یکی از اجزای اصلی نقد پسامدرن و تأثیر فناوری بر فرهنگ جامعه بود. لیوتار ، بودریار و فوکویاما همه در اعتراض به این تغییر ارزش های فرهنگی توسط فناوری با هم مشترک اند. پسامدرنیسم، تاریخ گرایی بی چون و چرای مارکسیسم را زیر سوال برد. نظریه پسامدرن را می توان بدبینانه و یا حتی نیهیلیستی دانست (مالپاس، 1388، 34-35) که نقش مهمی در فروپاشی اشکال سنتی دانش فرهنگی مورد قبول، که اغلب همراه اومانیسم و عقل گرایی و پدرسالاری بوده است، داشته است (222).

در بخش دوم،نقد من از این جهت است که بسیاری از مباحث در دوران گذشته اسلامی ما مطرح و به شیوه ای مشابه و یا گویاتری مورد توجه قرار گرفته است، ولی ما نتوانسته ایم از آن بهره برداری درست بنمائیم. این قسمت به اختصار شامل موارد زیر می شود:
اول در مورد عینیت و ذهنیت است که اغلب چون نمی توانند آن را حل کنند آن را همانند سوسور در پرانتز می گذارند (تردینیک، 1395). من معتقدم که نوع نگاه و زاویه دید اگر درست نباشد بازنمائی به شکل دیگر صورت می¬گیرد (فدائی، 1395). من در کتاب «جستارهایی در هستی شناسی و معرفت شناسی» توضیح داده ام که هستی شناسی گزاره ای نیست (فدائی، 1395). اگرچه بعضی ها گزاره را صرفا جمله ندانسته اند و مثلا تصویر را هم گزاره تلقی کرده اند (میلز، 1389، 109). و فوکو بر سر تعریف آن بحث ها دارد (فوکو، 1392، 117-128).توضیح اینکه پدیده در عالم چه در عالم عین باشد و یا در عالم ذهن، خود بر خود متکی است و نقطه عزیمت ما برای معرفت نه از ذهن که از عین آغاز می شود که خود بر خود گواه است و نیاز به نشانه و نشانگر ندارد. اشکال این جاست که چون آغاز معرفت را ما از ذهن شروع می کنیم به ناچار باید بحث کلمه و دلالت را جدی بگیریم و نتیجه آن این است که جوابگو نیست و مورد اعتراض بسیاری هم قرار گرفته است.آنچه در اینجا به عنوان دلیل دیگر بر صحت مدعای خود اضافه می کنم این است که در دعای صباح در توصیف پروردگار عالَم می¬خوانیم (قمی، حاج شیخ عباس، دعای صباح): «یا من دل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسه مخلوقاته»: یعنی ای آنکه خود بر خود گواهی و از مخلوقات خویش به لحاظ جنس منزهی. من آن را به مخلوقات تنزل می دهم و می گویم آفریده خدا هم، خود بر خود گواه است ولی فرقی که با خدا دارد در این است که خدا با مخلوقات خود هم جنس نیست و از آن منزه و پیراسته است. اما مخلوقات پروردگار به لحاظ جنسِ عالی همه با هم مشترک اند یعنی همه پدیده اند؛ اما به لحاظ فصل با هم متفاوتند و تشخّص هر پدیده با خودش هست. به سخن دیگر، هیچ پدیده ای را ما با نشانگر نمی شناسیم و چیزی جز خودش بر وجودش دلالت ندارد «آفتاب آمد دلیل آفتاب».
دوم. توجه به این نکته هم خالی از لطف نیست که در منطق ارسطویی هم بحث دلالت، فقط دلالت مطابقه نیست. اگر دلالت تضمن و التزام را هم در نظر گیریم و آن را وسعت دهیم چه بسا به نوعی به کاربرد متنوع کلمات برسیم. اغلب کسانی که به منطق سنتی ایراد گرفته اند بحث مطابقی را به عنوان منطق سنتی، پدر سالار، تقلیدی و مانند آن نفی کرده اند. نکته اینجاست که کاربرد بیشتر در کلمات بسته به تجربه و دانش ماست. هر چه دانش و تجربه بیشتر شود دلالت مطابقی، و به ویژه تضمنی و التزامی بیشتر می شود و چه بسا علاوه بر ربط سلسله مراتبی به ربط شبکه ای هم که پایه و اساس فضای مجازی است برسیم.
سوم. در این جا بدنیست به اختصار به آیات قرآن هم اشاره شود که چگونه علاوه بر توجه به ربط سلسله مراتبی به ربط هم عرضی و شبکه ای هم توجه دارد: آنجا که بحث مدیریت و یا خلقت است آیات به سلسله مراتب توجه دارد ولی وقتی توصیف در صحنه فهم انسان و یا آفرنش خدا است به ربط شبکه ای اشاره دارد . توجه به نگاه عمیق و در عین¬حال چند جانبه در قرآن همانند داشتن بطون در معانی و تفسیر قرآن از نکات جالب توجه است که باید مورد توجه قرار گیرد.
چهارم. بحث در مورد منطق و زبان به عنوان صرف و نحو در قرن چهارم و پنجم هجری مدار گفتگو و بحث بین محافل علمی دانشمندان اسلامی بوده است و هر یک مدافعانی داشته است (کرمر، 1375، فصل دوم). ابن عدی در تحلیل خود از طرحی مفهومی مشابه «مثل نشانه شناسی» رواقیان و زبان شناسی امروزی استفاده می کند: 1-نشانه یا دال و آن را لفظ می نامد؛ 2- معنا و 3- مدلول یا خود شیئ و یا عین» (کرمر، 1375، 168)
پنجم. نحو وعقلانیت که اینک مدار توجه فلاسفه تحلیلی است از مسائل مهم در تاریخ اسلامی بوده است به طوری که می توان گفت که کلمه خود ظهور عقل است (ابراهیمی دینانی، 1389، 124). دینانی در تببین نظرات دانشمندان اسلامی به اراده وقصد در دلالت تصریح می کند و اینکه در نظر محققان اگر در جائی قید حیثیت نشود حتی نمی¬توان از دلالت های سه گانه (مطابقت، تضمن و التزام) سخن به میان آورد (ابراهیمی دینانی، 1389، 155). او همچنین در کتاب «فلسفه و ساحت سخن» از اهمیت اراده (230)، معضلی به نام موضوع له که فصلی از کتاب خود را به آن اختصاص داده است و نیز مسئله ربط و اینکه جهان سلسله ای از ربط هاست به تفصیل سخن گفته است (همان،285-284).
ششم. افتراقی بودن کلمات همانطور که اشتراوس به آن تأکید می کند هم سابقه طولانی دارد. خدا در قرآن بیشتر مباحث معرفت شناسی را از طریق تقابل افتراقی زوجین بیان می کند. آنجا که خورشید و ماه؛ خوب وبد؛ مرگ و حیات؛ زنده و مرده؛ شب و روز؛ نور و ظلمت؛ صالح و شقی، تا به آنجا که با جملات «آیا آنهایی که می دانند با آنهایی که نمی دانند مساوی نیستند» و یا «مجاهدان با قاعدان برابری ندارند» را برای درک بهتر مطرح می کند.
هفتم. بحث نگاه سلبی که آغازگر توجه به ربط شبکه ای و دلالت های بی شمار شد، هم قبلا موجود بوده است. نگاه سلبی به مفهوم که مورد نظرسوسور بود و شاید او را مبدع این فکر بدانند، در بین دانشمندان اسلامی مطرح بوده است. قاضی سعید قمی که حدود نیم قرن با ملاصدرا فاصله داشته و نزد استادانی چون شیخ رجبعلی تبریزی و ملا عبد الرزاق لاهیجی و ملا محسن فیض کاشانی درس خوانده است در باره صفات خدا می گوید (ابراهیمی دینانی، 1379، 344-345):
غرض در هر وصفی از اوصاف که واجب الوجود را به آن متصف دانسته اند آن است که او تعالی به نقیض آن وصف نیست. مثلا اینکه می گویند عالم است این معنی را دارد که جاهل نیست و اینکه می گویند قادر است یعنی عاجز نیست.
علامه حاج ملا اسماعیل فدائی کزازی از علمای قرن سیزده نیز وقتی در باره صفات خدا صحبت می کند از علم او به نحو سلبی یاد می کند که شبیه نظر سوسور است. او برای نفی تعدد قدما و با استناد به قول معصوم در باره صفات خدا گوید (فدائی، 1394، 43-44):
عالم است یعنی جاهل نیست و قادر است یعنی عاجز نیست که اثبات صفات کمال را حمل به سلب طرف مقابل آن صفات- که طرف نقصان است- کرده اند.

نتیجه گیری:
آنچه در این مقاله مطرح شد این بود که بشر برای فهم خود و جهان همواره در تلاش بوده و هست. پس از پیامبران که منادی معرفت بوده اند فلاسفه نیز به سهم خود کوشش های فراوانی کرده اند. زمانی بحث وجود، زمانی دیگر بحث معرفت و عمدتا از طریق عمده کردن ذهن مورد توجه بوده است. معنا و درک آن یکی از چالش های بزرگ بشر بوده است. از زمانی که اومانیسم محور معرفت شناسی قرار گرفت و بشر خود را دائر مدار همه چیز دانست سعی کرد تا راههای رسیدن به حقیقت را بفهمد و تجربه کند. از زمان دکارت به بعد ذهن عمده شد و روانشناسی¬گری هم قوت گرفت. از این جا بحث دیگری و دیگران و دنیای خارج به عنوان مسئله مطرح شد. از آن پس برای نجات از این معضل مباحث منطقی قوت گرفت ولی منطق و به ویژه منطق صوری و پس از آن منطق ریاضی هم نتوانست انتقال دهنده معنا به نحو کامل باشد؛ لذا رویکرد های زبانشناختی از طریق تبیین دلالت مطرح گردید و فلسفه تحلیلی محور مباحث شناختی شد. در اینجا در آغاز، نحو و سپس مسائل زبانی قوت گرفت. بحث عمده ای که در این حوزه درگرفت اختلاف و گریز از دلالات منطقی تحت عناوین تقلیدی، پدر سالاری، سنتی و تناظر بین لفظ و معنا بود که جای خود را به دلالات چند جانبه، مردمی و شبکه ای داد. و به جای اینکه دلالات کلمات به صورت پیشینی باشد به صورت کارکردی و پسینی مورد توجه قرار گرفت. اما این بحث هم کم بیش با توفیق همراه نبود و محققان تأثیرات اجتماعی و فرهنگی و نیز گفتمان (قدرت)را تا به آنجا تأثیرگذار دانستند که نه تنها راز معنا را نگشود، بلکه بر ابهام و به تأخیر افتادن دلالت بر کشف معنا انجامید و این راه همچنان مسیر خود را طی می کند. در برابر ساختارگرایی و دلالت پیشینی نظام پساساختارگرایی و گنگ بودن معنا و دلالت سر برآورد.
نویسنده این مقاله با طرح موضوع و تبیین زیرساخت های فلسفه تحلیلی بیان می دارد که اساسا اگر رویکرد عوض شود و مبنای معرفت از واقعی دانستن پدیده¬های عینی شروع شود، دیگر نیازی به طرح این مباحث به این صورت نیست. به تعبیر روشن تر دلالت هر پدیده در جهان با خودش است و نیازی به کمک گرفتن از نشانگرها در آغاز و در مرحله هستی شناسی نیست. آنجا که بحث معرفت شناسی و تفسیر به میان می آید ما می توانیم برای نشان دادن مقصد و منظور خود از نظام نشانه و از جمله زبان استفاده کنیم. در این جا، از جمله از روایت «یامن دل علی ذاته بذاته» استفاده شده که با تنزیل آن به پدیده های جهانی بیان شده است که هر چیز در جهان خودگواه و خودنشان است و نیازی به نشانگر ندارد. پس از ورود به حوزه معرفت شناسی و استفاده از کلمات برای بیان برداشت¬ها و تفسیرها نظام نشانه ای و نشانه شناختی به کمک می آیند.

منابع
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1389). فلسفه و ساحت سخن. تهران: هرمس.
-------------------- (1379). ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام. تهران: طرح نو.
اتکینسون، آر. اف. (1394). در آمدی به فلسفه اخلاق. ترجمه سهراب علوی نیا. تهران: هرمس
ادگار، اندرو؛ سج.یک، پیتر (1388). مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی. ترجمه ناصرلادین علی تقویان. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
تردینیک، لوک (1395). بستر های اطلاعات دیجیتال؛ رهیافت های نظری برای فهم اطلاعات دیجیتال. ترجمه علی فارسی نژاد. تهرا«: چاپار؛ نهاد کتابخانه های عمومی کشور.
خندان، محمد و فدائی، غلامرضا (1387). نگاهی به پارادایم سه گانه مدرن در اطلاع شناسی. پیام کتابخانه 1 (54). 3-30
دانلان، ک. س.(1390) فلسفه تحلیلی و فلسفه زبان. ترجمه شاپور اعتماد و مراد فرهاد پور. در فلسفه تحلیلی (مجموعه مقالات). ارغنون: 7/8 صص. 39-68
ساراسویک، تفکو (1389). ربط در علم اطلاع رسانی . ترجمه حیدر مختاری و عباس میرزایی؛ میراسته اعظم صنعت جو. تهران: چاپار.
علی آبادی، یوسف (1390) زبان حقیقت و حقیقت زبان. درفلسفه تحلیلی (مجموعه مقالات). ارغنون: 7/8. صص1-38
فخر رازی، محمد بن عمر (1381). منطق الملخص. مقدمه، تصحیح . تعلیقه احد فرامرز قراملکی. و آدینه اصغری نژاد. تهران: دانشگاه امام صادق.
فدائی، غلامرضا (1395). جستار هایی هستی شناسی و معرفت شناسی. تهران: امیرکبیر.
-----------(1394). شرح حال حاج ملا اسماعیل فدائی کزازی. تهران: چاپار.
فوکو، میشل (1392). دیرینه شناسی دانش. ترجمه سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی
قمی، حاج شیخ عباس ( ) مفاتیح الجنان. دعای صباح.
کردفیروزجانی، یارعلی (1386) فلسفه فرگه. قم:موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی
کرمر، جوئل. ل (1375). احیای فرهنگی در عهد آل بویه؛ انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی. ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
مالپاس، سایمون (1388)و ژان فرانسوا لیوتار. ترجمه بهرنگ پور حسینی. تهران: نشر مرکز.
میلز، سارا (1389). میشل فوکو. ترجمه داریوش نوری. تهران: نشر مرکز.
مور، جی. ای. (1390) برهان عالم خارج. ترجمه منوچهر بدیعی. درفلسفه تحلیلی (مجموعه مقالات). ارغنون: 7/8. صص123-147.
هارتناک، یوستوس (1390). نظریه معرفت در فلسفه کانت. ترجمه غلامعلی حداد عادل. تهران: هرمس.

منبع: خبرآنلاین

درخواست حذف خبر:

«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.khabaronline.ir دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «خبرآنلاین» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۱۴۰۳۰۱۴۸ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.

با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.

خبر بعدی:

پیشنهاد بی‌سابقه و عجیب در فضای مجازی برای مهاجران افغان در ایران! | تصویر

یک پیج افغان نوشت: وسعت ایران 187 میلیون هکتار است. یک میلیون هکتار شهرها و روستاها، جاده ها و اماکن. 14 میلیون میلیون هکتار زمین های کشاورزی و بیش از 150 میلیون هکتار منابع طبیعی است. اگر فقط 300هزار هکتار از این منابع آزاد شده و در اختیار 15 میلیون مهاجر قرار گیرد بسیاری از مشکلات زندگی افاغنه حل خواهد شد./ایران تایمز