به گزارش پارس نیوز، شیرین اسماعیلی نوشت : عیدتون مبارک دنیاتون پُر از احوال خوب . دستاتون پر از گرمی و چشماتون پر از آرزو . اینجا جاده ی خرمشهر به سمتِ اهوازه و من تمام تلاشمو میکردم که بتونم تو اون آفتاب درخشان چشمامو باز نگه دارم . اما متاسفانه گویا خیلی موفق نبودم

سلامت باشین همیشه

 

.

منبع: پارس نیوز

کلیدواژه: جاده جاده پارس خرمشهر پارس نیوز شیرین اسماعیلی

سامان، خواننده لس‌آنجلسی در تهران دستگیر شد+عکس

وزیر آموزش‌ و پرورش: آماده بازسازی مدارس سوریه هستیم

فشار مالياتی به مردم تا كجا؟

روایت ۴۸ دقیقه برزخی و ۶۲ قربانی تشییع پیکر سردار سلیمانی در کرمان؛ فاجعه چطور اتفاق افتاد؟

اجرای حکم اعدام تمساح خلیج فارس

منبع این خبر، وبسایت www.parsnews.com است و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه این خبر را شایسته تذکر می‌دانید، خواهشمند است کد ۲۳۲۱۹۱۴۴ را به همراه موضوع به آدرس info@porsyar.com ارسال فرمایید.
با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع مطلب و کاربران است.

خبر بعدی:

مفهوم علم در کتاب الزینه ابوحاتم رازی

به گزارش خبرگزاری مهر، حجت الاسلام رسول جعفریان استاد دانشگاه تهران در یادداشتی با عنوان مفهوم علم در کتاب الزینه ابوحاتم رازی به بررسی ویژگی‌های این کتاب پرداخته است:

ابوحاتم رازی (م ۳۲۲) ادیبی برجسته و اسماعیلی مذهب است که در کار نگارش کتاب الزینه، خلاقیت ویژه ای بکار برده است. او دانش لغت را در خدمت دین شناسی، فرقه شناسی و مهم‌تر از همه ارائه یک دستگاه کامل از نظام خلقت، مشتمل بر جنبه‌های معرفت شناسنانه آن، و نیز شرح کلیدی ترین مفاهیم به صورت یک سلسله منظم قرار داده است. اثری است بی اندازه شگفت. در این نوشتار، دیدگاه‌های وی در حوزه علم و عقل مورد توجه قرار گرفته است.

مفهوم علم در کتاب الزینه ابوحاتم رازی

ابوحاتم احمد بن حمدان رازی (م ۳۲۲) در یکی از بهترین ادوار فرهنگی دوره اسلامی می‌زیست. مردی دانشمند که تخصص اصلی او ادبیات بود، اما به فلسفه و دین شناسی هم روی آورد. اوایل کمتر اسماعیلی می‌اندیشید، اما به تدریج، تمایل بیشتری پیدا کرد و کاملاً روی اندیشه‌های او اثر گذاشت. یکی از این آثار کتاب الزینه است که یک شاهکار در تمدن اسلامی به حساب می‌آید. کتابی است اساساً در شرح اصطلاحات دینی و فرقه‌ای، آن هم با روش خاصی که تقریباً در هیچ یک از آثار این دوره شاهد آن نیستیم. او شبکه ای از فرهنگ نویسی، لغت، با شواهد تاریخی و قرآنی و حدیثی، با فرقه شناسی اسلامی و در کل، ترسیم یک کلیت برای چیزی که نامش را می‌شود هستی شناسی اسلامی به سبک خاص خود او گذاشت، ایجاد کرده است. وی یک دانشمند اسماعیلی بود که آن زمان، متهم به الحاد بودند و حتی دانشمندان امامی مذهب هم آنها را به همین نام می‌شناختند (لسان المیزان: ۱/۴۸۸). زندگینامه تفصیلی وی در مقدمه همین کتاب الزینه چاپ جدید (به کوشش سعید الغانمی، منشورات الجمل، ۲۰۱۵) آمده است.

چنان که اشاره شد، کتاب حاوی دو جنبه لغت و فِرَق است، اما به دلیل آن که از یک سازمان معرفتی متفاوتی برخوردار است، دقیقاً می‌تواند به عنوان یک متن ادبی معرفتی مورد توجه قرار گیرد. وی نظام آفرینش را از اوج تا حضیض، با تمام اصطلاحات مهم، به صورت یک زنجیره، از بالا به پایین دنبال کرده، و تک تک اصطلاحات مهم دینی و جهانشناسی مرتبط را بر اساس لغت، آن هم با ذکر شواهد قرآنی و حدیثی و ادبی، تبیین و تفسیر می‌کند. این نظام معرفتی، نه مانند نگره های اهل حدیث، خالی از عقل و خرد است و نه چون نظامات فکری یونانی منبعث از منابع فلسفی بیرونی، آنچنان که فیلسوفان و متکلمان این زمان از آن بهره می‌بردند. نکته دیگر این که، با نوشته‌های اسماعیلیه هم که شبه عرفانی و نوعی عرفان ویژه خود آنهاست، متفاوت اما در نوع نگاه سخت از آن متأثر است. شاید دلیل آن، پایبندی وی به ادبیات و لغت باشد که او را درگیر نوعی واقع گرایی فکری کرده است.

ابوحاتم بحث را با خلقت و ارسال رسل آغاز کرده، و به مردم که می‌رسد، از «لغات» و تنوع آن میان امم سخن می‌گوید. به نظر وی بهترین زبان‌ها عربی، عبری، سریانی و فارسی است، زبان‌هایی که کتب انبیا به آن زبان‌ها بر انبیا فرود آمده است. بهترین آنها، زبان عربی است، زبانی که اکنون در شرایطی است که دیگر متون وحی که به زبانهای دیگر بوده، به آن زبان منتقل شده است. همین طور، نوشته‌های حکمای عجم از فارسی به عربی، «و سائر ذلک من کتب الفلسفة و الطب و النجوم و الهندسة و الحساب من الیونانیة و الهندیة علی العربیة». به نظر وی، در قرآن به دیگر زبان‌ها در نیامده، چون زبان عربی کامل و آنها ناقص هستند: «لکمال لغة العرب و نقصان سائر اللغات» (ص ۹۰). در این باره البته تأملی هم دارد که شاید آنها نخواسته اند ترجمه کنند، اما وی معتقد است که همه امم در ترجمه متون دیگران همت دارند و اینجا به خاطر ناتوانی در ترجمه این بی توجهی به ترجمه قرآن به زبانهای دیگر روی داده است. وی قائل به ترجیح زبان عربی بر سایر زبان‌ها و عدم امکان ترجمه از این طرف، به زبانهای دیگر است: «لغة العرب ممتنعة علی سائر اللغات» (ص ۹۱). اینجا وی می کوشد اهمیت زبان عربی را به لحاظ زبان برتر از نظر حروف و مبانی لغوی نشان دهد. روی این نکته هم تأملی دارد که زبان‌های دیگر (مقصود اینجاش فارسی است) با استفاده از عربی خود را بازسازی کرده اند.

ابوحاتم در اینجا، از مرحله نخست، پس از خدا، از عنوان «توهم الهی» که مقصودش نه توهمی است که میان آدمیان است، بلکه نوعی اراده ذهنی برای خلق است، سخن می‌گوید. در مرحله بعد حروف خلق شده و جهان آفرینش، و هر فعلی در آن از دل این حروف پدید می‌آید. او این سه مرحله را به وضوح بیان می‌کند (ص ۹۲). حروف اصلی، همان بیست و هشت حرف عربی است که اساس کلمات را تشکیل می‌دهد. از همین جا، وقتی روی بیست و هشت حرف تأکید دارد، روی حساب و عدد هم تأکید کرده، نظام اعدادی را در کنار نظم حروفی با اتکای به آیاتی که روی عدد هفت، یا دوازده یا نظم نجومی عالم به عنوان یک حساب و ریاضی و طبعاً قطعی بیان کرده، ترسیم می‌کند. (ص ۹۸) ترکیب بین نظام حروفی و اعدادی در حساب جمّل خود را نشان می‌دهد. (ص ۹۹ ۱۰۰).

فلسفه متکی به حروف و اعداد، که در فلسفه‌های اشراقی و عرفانی و از جمله اسماعیلی، جایگاه ویژه ای دارد، هرچه باشد، نشان می‌دهد که حروف به عنوان گام اول در علم، اهمیت بی اندازه‌ای دارد. ابوحاتم دست کم در اینجا، از توضیح و تعقیب بیشتر جنبه‌های نظری و فلسفی این بحث صرف نظر کرده، بحث را در چارچوب زبان عربی ادامه می‌دهد، زبانی که به گفته وی، «حین تعرّبت العجم» خراب شد، [وقتی عجم‌ها عرب شدند] اما قواعد عربی که اصل آن با کلام مولا علی ع بود، در حفظ آن بسیار مؤثر واقع شد (ص ۱۰۱).

اصل زبان عربی در حرمین و بصره است. (ص ۱۰۳) این نکته‌ای است که او روی آن تأکید می‌کند و توضیحاتی از بزرگان ادب عربی مانند فراء یا ابوعبید قاسم بن سلام در باره نظام مندی کلام عرب بیان می‌کند (ص ۱۰۴ ۱۰۵). این فضائل همه خاص زبان عربی است: «و لیس لسائر اللغات فی هذا حظ و نصیب… فالنحو معیار جمیع کلام العرب… و بالنحو یرتّل القرآن الذی هو کلام الله عزو جل، فیُعرب کل حرفٍ منه به» (ص ۱۰۶). این نکته حاشیه‌ای را هم باید بگویم که او تلاش می‌کند، قدم‌های اولیه و کلیدی را به بزرگان از اهل بیت برساند. (برای نمونه: ص ۱۰۷). علاوه بر نحو، از قواعد عروض و شعر نیز سخن گفته و باز هم زبان عربی را بهترین می‌داند: «فأیّ لغات الامم لها هذه الاسباب اللطیفة، و المناقب الشریفة»؟ (ص ۱۱۰).

وی در زمینه اهمیت زبان عربی، روی شعر و نقش آن در این زبان به تفصیل سخن گفته و روی این نکته باز تأکید می ورزد که خداوند که اراده داشت قرآن را به زبان عربی نازل سازد، کاری کرد تا شعر در میان قبایل عربی در جاهلیت، اوج گیرد (ص ۱۱۴). سپس در باره جایگاه زبان شعر در میان عرب برای حفظ و غنای زبان عربی می‌پردازد. ابوحاتم از قول ابوعمرو بن علاء گوید: «کانت الشعراء فی الجاهلیة عند العرب بمنزلة الانبیا فی الامم». چون عرب چیزی در اختیار نداشت، اندیشه اش را از شعر شاعران می‌گرفت (ص ۱۱۸). قرآن که آمد، از منزلت شعر فروکاسته شد. این برای آن بود که مرز بین قرآن و شعر مشخص شود «لکی لایختلط کلام الله عزوجل بالشعر». رسول نه شعری گفت و نه روایت شعری کرد (ص ۱۱۹). البته به شرح و بیان چارچوبی که رسول (ص) در باره شعر داشت پرداخته، و جنبه‌های مثبت آن را هم مورد توجه قرار داده است (ص ۱۲۲). سپس به موضع صحابه برابر شعر پرداخته است (ص ۱۲۶). وی می‌گوید هدف کتاب من، بحث در باره شعر نیست، بلکه می‌خواهم آن نکته را که گفتم که در جاهلیت منزلت شاعران منزلت انبیا را داشتند، توضیح دهم و این که پس از آمدن نبوت و شریعت، شعر از آن جایگاه فرو افتاد. (ص ۱۲۹). با این حال، عرب، با ابزار شعر به جنگ اسلام آمد. حتی خود قرآن را هم شعر دانست. هرچه بود، شعر آن جایگاهش را از دست داد «و صار الشعر ضعیفا هزلاً، بعد أن کان حکماً فصلا» (ص ۱۳۰ ۱۳۱).

و اما اکنون، وضع به گونه‌ای است که میان شعر و دین، نوعی ارتباط فهمی وجود دارد. مسلمانان، از عرب و عجم، برای فهم دین، نیاز به تعلیم لغت عربی دارند، و این از طریق شعر امکان دارد. اگر آموزش زبان عربی درست نباشد، در فهم قرآن و دین مشکل خواهند داشت. مسلماً یکی از راههای فهم زبان عرب، فهم شعر عربی است (ص ۱۳۲ ۱۳۳). بندی هم در باره ضعف شعر فارسی برابر شعر عربی و دلایل آن نوشته است. این که در فارسی شعر وجود نداشت، بلکه فقط غنا بود که چیزی شبیه شعر و بیشتر نثر بود. همو گوید وقتی اعشی شاعر را نزد کسرای ایران بردند، در معرفی او وی را «سرودگوی بتازی» خواندند. سپس شرح می‌دهد که غنا چیزی جز شعر است. (ص ۱۳۵ ۱۳۶) یعنی این که در فارسی غنا بود، اما شعر به معنای عربی آن وجود نداشت. سپس از اهمیت استناد به شعر در کتب غریب القرآن و حدیث سخن گفته است. (ص ۱۳۸).

این مباحث در باره زبان عربی برای چه با این تفصیل بیان شد؟ پاسخ او این است که همه این بحث‌ها، برای روشن کردن این نکته بود که در فهم اصطلاحات دینی، نیاز به بحث اشتقاق و شناخت لغت عرب داریم. از اینجا (ص ۱۴۰) بحث در باره مفاهیم دینی را آغاز کرده و سعی می‌کند از دریچه لغت، و همزمان کاربردهای مختلف آن مفاهیم در متون مختلف ادبی از نثر و نظم و نیز در متون دینی، به تبیین آنها بپردازد.

نخستین بحث مفهومی وی در باره «اسماً» مربوط به اسماً الحسنی و صفات الهی است که بر اساس قرآن و حدیث بیان کرده، اما دوباره برای تبیین بهتر آن اسماً، به بحث الفاظ عربی، دلالت آنها، الفاظ عجمی در قرآن، و نیز اصطلاح سازی برای در شریعت بر اساس زبان عربی و گاه گاه اقتباس از دیگران می‌آید. معرفت از طریق لغت و ساخت آن، نکته‌ای است که کلید فهم تفکر و تلاش ابوحاتم رازی است.

او می‌گوید، شریعت اسلامی در میان یهود هم بوده، اما این الفاظی که برای صلات و صوم و غیره هست، در میان عرب پدید آمد و دوباره به یهود برگشت و آنها از این الفاظ استفاده می‌کنند. (ص ۱۵۴). به گفته وی، تعبیر «لا اله الا الله» که «مرکزا لدین الاسلام» است، برای اولین بار با این کیفیت دقیق بکار رفته است. (ص ۱۵۴). در اینجا، به اصطلاح سازی که در اسلام پدید آمد، و به گفته وی، این کار، آنچنان نیرومند بود که بسیاری از آن اصطلاحات را ملل دیگر قبول کردند؛ سپس نمونه‌هایی را بیان کرده که نوع بیان اسلامی و قوت و غلبه آن را نشان می‌دهد. (ص ۱۵۵ ۱۵۶). نمونه دیگری که وی مانند «لا اله الا الله» می‌داند، همان بسمله یا «بسم الله الرحمن الرحیم» است که مفصل از آن بحث می‌کند (ص ۱۵۷).

در توضیح بسمله، ضمن آن که بحث‌های لغوی فراوان دارد، و اما همچنان مذهب حروفی خود را که اساسش بر قداست حروف است، دنبال می‌کند، این که «اصل العلم حروف المعجم، و هی ثمانیة و عشرون حرفا، و هی مشتملة علی جمیع الاسماء، و منها أُلّفت اللغات، فجمیع العلم مستخرج من الاسماء،. علّمَهُ الله عزوجل آدم علیه السلام». (ص ۱۶۵). این اساس علم از نظر ابوحاتم رازی است. ما اهمیت اسم را در عرفان اسلامی می‌دانیم، امری که به نوعی مفهوم علم را با اسم به هم دیگر گره زده و مسیر خاصی را در معرفت و معارف پیموده است. در واقع، خارج از آن مسیر، دنبال کردن مفاهیم از دل اسامی، نوعی کار معرفتی است که کنکاش‌های ذهنی را برای درک واقعی‌تر اشخاصی که این اسامی برای آنها انتخاب شده، دنبال می‌کند. برای مثلاً، ابوحاتم، در باره لفظ الله، کاربردهای مختلف آن را از نظر اصل لفظ اله، در کلمات خداگونه ای که در جاهلیت استفاده می‌شد، ماند اللات و جز آن، دنبال می‌کند، و به دنبال ارائه یک سیستم لغوی برای مجموعه‌ای از اشتقاقات است که بتواند متعلق این اسم، یعنی خدا را بشناساند. (بنگرید: ص ۱۶۹ ۱۷۵). به همین شکل، بحث در باره رحمن و رحیم هم ادامه می باید.

چنان که گفته شد، این نکته که دستیابی به معارف عمومی از معارف دینی گرفته تا دیگر موارد، از کانال الفاظ و کلمات خواهد بود، یک اصل مهم در نگاه معرفتی لغت شناسی مانند ابوحاتم است، اما مهم‌تر آن است که این سلسله مفاهیم را از اعلی به ادنی انتخاب کرده و سعی می‌کند تمام نظام آفرینش را بر حسب اسم و لغت همراه با شرحی ادیبانه در باره هر یک از آنها با شواهد ادبی و شعری فراوان روشن کند.

پس از الله و رحمن و رحیم، به رب می‌رسد، (ص ۱۸۰) و آنگاه «واحد و احد» (ص ۱۸۵)، صمد (ص ۱۹۲) و به همین ترتیب شرح باقی صفات الهی (مانند اوّل و آخر، ظاهر و باطن، خالق و باری، مصور و سلام، مؤمن، مهیمن، متکبر، سبوح، الحی القیوم، الغفور، و … دهها صفت دیگر) که نوعی الهیات خاص، فارغ از مباحث الهیات عامه‌ای است که فیلسوفان از آن راه واردش می‌شوند، مورد بحث قرار می‌گیرد. در واقع، نقطه عزیمت این بحث، لغت و اسم است، نه کلیات فلسفی یونانی، راهی که کندی و فارابی و ابن سینا می‌روند.

در پایان شرح صفات الهی، به تدریج نوبت به مفهوم «امر و خلق» رسیده، شرحی در باره آنها می‌دهد. از اینجا، نقطه اتصال خداوند به خلق و آفرینش آغاز می‌شود. پس از امر و خلق، به «القدر» و «القضاء» می‌رسد، (ص ۲۶۲)، آنگاه مفهوم «الدنیا و الاخرة» (ص ۲۶۵) و مفاهیمی که بدنه اصلی میان خدا و طبیعت را تشکیل می‌دهد. مانند «القلم»، «اللوح»، «الکرسی»، «العرش»، «الملائکة» که بسیار مفصل بحث شده، «الجن»، «الانس»، «الشیطان» مورد بحث قرار گرفته است. جالب است که از حواشی و صفات شیطان، مفاهیمی چون «مارد» «رجیم»، «الغول»، «السعلاة» أخبث من الغول (ص ۲۹۹)، «الوسواس الخناس»، «الخیال»، «العفریت»، «ابلیس»، «اللعین و المعلون»، و موارد دیگر که در تفسیر این مفهوم و بیان جایگاه آن نهایت اهمیت را دارد.

تأکید این بحث برای دنبال کردن این نظام اسمائی، به خاطر این است تا نشان داده شود در این تفکر، روش معرفتی و علمی در تبیین معارف، آن هم به صورت سازواره ای و نظامند در چه مسیری پیش رفته است. این نوع تقسیم بندی از اسامی و مفاهیم کلیدی، با این ترتیب خاص، با بحث لغوی و اصطلاحی، نشانگر نوعی چینش معارفی و فلسفی خاصی است که دقیقاً مبتنی بر فرهنگ بیانی و بلاغی و کاربردی لغوی در زبان عربی به عنوان زبان اصلی دین اسلام و مشترک میان اقوام مختلف مسلمان است. تکیه گاه اصلی، اقوال امامان و ادیبان و لغت شناسان است، اما جهت گیری، تبیین جایگاه آنها در نظام فلسفی بیانی و اسمائی است.

پس از عالم علوی که اینجا به طور خاص مقصودش عالم عقل یعنی از خداوند تا ملائکه است، به سراغ مجموعه‌ای از اصطلاحات مربوط به «جنت و نار» می‌پردازد، صراط، طوبی، کوثر، اعراف و برزخ، قیامت، از آن جمله است (ص ۳۳۱).

در بخش عالم وسط که «فلک» است، از اصطلاح سماء و ارض (ص ۳۳۲) آغاز کرده و از این خانواده به «الهواء، البروج، الفلک، النجوم و الکواکب، الشمس، القمر»، و مفاهیم از این دست می‌رود. آیا نوع معرفتی که از عالم وسط و بعداً سفلی می‌دهد، چه تفاوتی با موارد قبلی یعنی عالم عقل دارد؟ در واقع، اصطلاحات مربوط به عالم بالا، یا قیامت، نمی‌تواند با تجربه یا اطلاعات سایر امم شناخته شود، اما در اینجا، به طور معمول، در آثار مکتوب بیرون از جهان اسلام و داخل، مطالبی آمده است. با این حال، روش ابوحاتم، به عنوان یک ادیب همچنان لغوی به علاوه معلومات نامنظم دیگر است. در باره شمس می‌نویسد: آن را «شمس» می‌نامند برای این که «تخفی و تشمس، ثم تطلع». کلمه مؤنث است، و شموس «المرأة التی تطالع الرجال و لاتطمعهم» است. چند بیت شعر برای نشان دادن کاربرد شمس در ادب عربی دارد. سپس می‌گوید: خورشید ۳۶۰ مطلع دارد که هر روزی یکی از آنهاست، و به این مطلع، قرن می‌گویند. قرن الشمس از این گرفته شده است. چند کاربرد دیگر هم دارد، اما بیش از این اطلاعاتی نمی‌دهد، و این یعنی این که در اینجا، در دایره لغت می‌ماند (ص ۳۴۴). توضیحات وی در باره قمر هم چنین است.

اصطلاح بعدی «العالم» است که صرف نظر از لغت، توضیحی هم از فلاسفه می‌آورد: «قالت الفلاسفة..» و «قال بعض الحکماء» که بیش از یک صفحه است. مداخله دادن کلام حکماً در باره العالم، و تقسیم عوالم به سه عالم «علوی» «وسط» و «سفلی» و این که عالم علوی «عالم العقل» است و عالم وسط «فلک» و عالم سفلی همان «ارض» رفتن در دایره بحث‌های طبیعیات معروف را نشان می‌دهد (ص ۳۴۸).

عناوین بعدی، الاقلیم و الجزائر در حوزه جغرافیای عالم و اشاراتی است به مباحث موجود در زمینه اقالیم و جزائر هم دارد. جزائر به دوازده بخش در این هفت اقلیم تقسیم شده و درست مثل «کواکب سبعه» و «بروج دوازده گانه» است. (ص ۳۵۱). اطلاعات وی در باره جزائر معروف، همان جغرافیای موجود در منابع عمومی وقت است. بحثی هم در باره جزیرة العرب و حدود آن دارد (ص ۳۵۲ ۳۵۳). مفهوم بعدی الامصار است که علاوه بر توضیح لغوی، می‌گوید «امصار هفت تاست» «مدینه، بصره، کوفه، مصر، جزیره، شام و بحرین». (ص ۳۵۴). معلوم نیست چرا فقط همین هفت شهر مهم هستند! لابد چون باید با هفت اقلیم سازگار باشد و نویسنده از سر تعهد به عدد هفت این اصرار را دارد. ابوحاتم در باره لغت هر یک از این شهرها و بعضاً اطلاعات جغرافیای توضیحی ارائه کرده است. این روشی است که بعدها در موسوعه های لغوی بزرگ مانند لسان العرب، و البته بیش از آن تاج العروس دنبال شد. با این حال، کتاب الزینه، مهم‌ترین امتیازش، ایجاد سازواره میان مفاهیم اصلی سه عالم است.

«الحیوان» عنوان بعدی در بخش سفلی است (ص ۳۶۱) که مورد بحث وی قرار گرفته است. می‌دانیم که تک تک این مفاهیم، مورد توجه خاص در طبیعیات بود، اما همیشه ممکن بود که در آثار ادبی هم مورد توجه قرار گیرد. نمونه مهم آن، کتاب الحیوان جاحظ و بعدها کتاب دمیری است. در این آثار، جنبه لغوی و سپس معارفی که در این باره وجود داشته، با صورتی از ادب، یعنی در قالب ادب و شعر و نثر خوب و گفتگوی ممتاز و غیره ادامه می‌یابد. بحث ابوحاتم از «حیوان» بسیار جدی و طولانی است، و همزمان با بهره گیری از لغت، از معارف فلسفی وقرآنی و حدیثی هم استفاده می‌کند.

عناوین بعدی «الروح و النفس» است که در این باره قدری مفصل تر بحث کرده است. (ص ۳۶۵).و ی پس از بحث از منابع عربی و دینی، به نقل اقوال «الحکماء القدماء» در باره روح پرداخته، از این که آنان به سه جوهر «نفس نامیه» «نفس حسیه» و «نفس نباتیه» قائلند سخن گفته است. (ص ۳۶۹).

مفهوم عقل و علم در الزینه

عنوان بعدی «العقل» است که با حدیث امام صادق (ع) آغاز شده با کلام «بعض الحکماء» ادامه می‌یابد (ص ۳۷۱). توان گفت که این بخش، به موضوع این نوشته ما نزدیک است. در آغاز، حدیثی از امام صادق نقل می‌کند که خداوند عقل را از چهار چیز خلق کرد: علم، قدرت، نور، و مشیّت… اجزا شش گانه آن هم عبارتند از: فهم، حفظ، ذهن، رَویّت، فطنت، و تثبت. حکماً هم گفته اند که عقل در «دماغ» یعنی مغز آدمی است. برخی گفته اند که در «قلب» است. آنگاه روایتی از امام علی (ع) در این باره نقل می‌کند. «فإنّ العقل مسکنه فی الدّماغ و تدبیره فی القلب». (ص ۳۷۱). به طور کلی باید توجه داشت که این روایات، به صورت کامل و در شکل حاضر، علی القاعده باید در منابع اسماعیلی باشد. روایت اوّل، به صورت محدود و نیمی از آن در کتاب الاختصاص (ص ۳۸۰) هم که مؤلف آن ناشناخته است، آمده است. روایت دوم، از امام علی، هم با این تفصیل در منابع امامی نیست، هرچند بخشی از آن در روایتی با ترکیب دیگر آمده است (کافی: ۱۵/۴۴۸). پس از این توضیحات لغوی وی در باره کلمه عقل آغاز شده و چندین صفحه ادامه می‌یابد در نهایت، از «بعض الحکماء» نقل می‌شود که «العقل للقلب، بمنزلة الروح للجسد، فکلّ قلب لا عقل معه، فهو میّت» (ص ۳۷۴). اما توضیح بیشتری در اینجا در باره سیستم فهم نیامده است.

ذیل مفهوم «العلم و الجهل و الجاهلیّة» می‌گوید: برخی حکماً در تفاوت عقل و علم گفته اند: عقل غریزی است اما علم یادگرفتنی. به عبارت دیگر عقل، هدیه‌ای از طرف خداوند است، اما علم، به فراگرفتن است. در اینجا، کلماتی از امام علی ع و حکماً در باره علم آورده است. «الناس ثلاثة: عالم ربانی، متعلّم علی سبیل النجاة، و همج رعاع» این از امام علی (ع) است.

حکماً گفته اند علم دو قسم است: علم دینی و علم دنیوی. علم دینی، سهم علما و حکماست که دنبال آخرت و امر نجات هستند، اما علم دنیوی، برای کسانی است که دنبال افتخار و کسب مال و مراتب در دنیا هستند. هر چیزی را هم باید در جای خود نهاد. اگر کسی علم دین را برای دنیا بکار گرفت، ضالّ هالک است، چند روزی از آن بهره خواهد برد، اما در آخرت گرفتار کرب عظیم و عذاب الیم و خسران مبین خواهد شد.

علم دنیوی بر دو قسم است: علم روحانی و علم جسدانی. علم روحانی که همانا علم لطیف است، عبارت است از: علم النجوم، و الطب و الحساب، و الهندسه و مانند آن، اما علم جسدانی، علم به صناعات، ماند «عمل البنیان و الدوالی، و الارحاء، و عمل الحدید و النجارة و الصیاغه و غیر ذلک من الصناعات است». اینها همه علوم دنیوی است که برای کسب جاه و مال بکار می‌آید. اینها اصطلاحات نسبتاً جدیدی هستند.

علم دینی هم دو بخش دارد. علم عام ظاهر جلیل، و علم خاص باطن خفی. نخستین همان علم به حلال و حرام و فرایض و سنن و احکام و حفظ کتاب و اخبار وحدیث و جز اینهاست که «الخاص و العام» در آن مشترکند، اما «علم الخاص الباطن الخفی» علم انبیا و صدیقین و اولیائ مخصوصین است که تنها برخی از امم دارند، مانند «تأویل الکتب و أسرار الانبیا و الرسل». نمونه آن داستان موسی و خضر است، همین طور آنچه در قصه سلیمان آمده، و یا مطالبی که از عیسی مسیح گفته شده است. آنگاه روایاتی از رسول (ص) در باره علم باطن می‌آورد، و این که هر آیه‌ای بر من نازل شد «لها ظهر و بطن، و لکل حرف حدّ، و لکل حد مطّلع». این همان علمی است که در اختیار امام علی ع قرار گرفت، آنچنان که در روایتی، آمده است (ص ۳۷۶). وی در اینجا، در باره علم باطن، بر اساس روایات رسول و برخی از صحابه، تفصیلی ارائه داده و سپس نوشته است: فهذا هو العلم الخاص الذی کان بین الانبیا علیهم السلام و اولیائهم و اصحابهم المختصین دون عوام الناس». (ص ۳۷۸).

این علم باطن بر دو قسم است، بخشی میان انبیا و خواص آنان، و بخشی که اختصاصی انبیا و بین خودشان و خدای آنهاست. علم غیبی که خداوند آنان را بر آن مطلع می‌کند.

همین علم، باز بر دو قسم است، علمی که میان خدا و انبیا است، و علم که فقط خدای متعال آن را داراست، و هیچ کس را برای آن آگاهی نیست. نمونه آن آیت «یسألونک عن الساعة مرساها، قل إنما علم‌ها عند ربی لایجلیها لوقتها الا هو». و نمونه‌های دیگر از قرآن (ص ۳۷۸). ما از یک دانشمند اسماعیلی باید انتظار آن را داشته باشیم که روی علم باطن و تأویل این اندازه تکیه کند.

جاهلیت کفر و جاهلیت ضلال

وی سپس می‌گوید خداوند علم را بر اقسامی تقسیم کرده، و هر مرتبه‌ای را به کسی اختصاص داده است. آنگاه به معنای علم پرداخته آن را از علم می‌داند، زیرا «علامة یهتدی به العالم ما قد جهله الناس». در این باره اندکی توضیح داده، ریشه عِلم و عَلَم و علامت را یک چیز می‌داند. سپس به بیان معنای جهل و جاهلیت می‌پردازد و آن را به جاهلیة الکفر و جاهلیه الضلال تقسیم می‌کند. (ص ۳۷۹) به گفته وی، همان طور که علم بر دو قسم بود، جهل هم بر دو قسم است. جاهلیّت اولی که نبوّت رسول را انکار می‌کردند و نامش جاهلیت کفر است، اما از میان کسانی که نبوت را قبول کردند، کسانی هستند که گرچه علم ظاهر دارند، اما از لطائف علوم بی بهره اند، همان که اختصاص به انبیا و اولیا دارد. در اینجا مقصودش کسانی است که به علم امام علی و باب بودن او برای علم رسول باور ندارند. او این جاهلیت را جاهلیة ضلال می نامد نه جاهلیت کفر. در این باره تفصیل بیشتری هم می‌دهد (ص ۳۸۰ ۳۸۱).

مفهوم دیگری که در حوزه معرفت مطرح می‌کند، همین تعبیر «المعرفة» و مقابل آن «الانکار» است. معرفت نوعی فهم عمومی است که حتی حیوانات هم بهره‌ای از آن دارند، اما علم، امری اکتسابی است که باید فراگرفت. در این باره چندین مثال زده است. در واقع، معرفت متعلق به نفس بهیمی است، و زمانی که با نفس منطقی یک جا باشد، علم را هم فرا می‌گیرد. تعبیر به «نفس بهیمیه» و «نفس منطقیه» در ازای همین معرفت و علم است. انکار، مفهومی مخالف معرفت است، درست همان طور که جهل مقابل علم است. در اینجا، مقصود وی از معرفه، و مقابلش نکره، همان معروف و منکر است. تعبیر «شیء نُکُر» که در قرآن آمده، به معنای منکر است. (ص ۳۸۴).

پس از آن از مفهوم «ادب» بحث شده، توضیحی لغوی ارائه می‌شود، و آنگاه به سراغ مفهوم «حکمت و حکیم» می‌رود. حکیم به کسی گویند که میان علم و عمل جمع کرده باشد. حکیم به معنای محکم هم هست، کسی که با علم، عمل می‌کند. در این باره نمونه‌هایی از لغت و قرآن در باره معنای حکم در ارتباط با «عمل محکم و ثابت» می‌آورد. سپس برخی ارتباط این لغت با حکم و حاکم یاد کرده، آنگاه معنای حکمت را در فرهنگ قرآنی، مطابق آنچه در باره لقمان آمده، تبیین می‌کند. «لقمان کان احکم اهل زمانه» و اینجا به معنای «اصابة الحق و الصدق» است. (ص ۳۸۹).

بعد از حکمت، به سراغ مفهوم «الهدی و الضلال» (به عنوان ۹۴ مین مفهوم از همان سازواره ای که ابوحاتم برای خودش تعریف کرده) و سپس به سراغ مفاهیمی چون «اسلام و ایمان» و «دین» و «شریعت» و «ملة» و «امة» و «فطرة» و «صبغة» می‌رود. پیداست که او الهیات خاص را در ابتدا گذاشته، از طریق عالم عقل، به عالم وسطی یا فلک رسیده و آنگاه در انسان، به سراغ علم و معرفت آمده، امری که طبعاً از نظر او مقدم بر «دین» است. اینجا و در نهایت وارد دین شده و از آنجا به سراغ مقوله‌های مختلف آن و مباحث فرق اسلامی رفته است. در واقع این زنجیره‌ای است که او از مفاهیم دنبال کرده است.

کد خبر 4833219

دیگر خبرها

  • اسماعیلی بازی با الریان را هم از دست می‌دهد؟
  • ابراز نگرانی مدیرکل بیمه سلامت استان؛سواد سلامت در کردستان پایین است
  • اختلاف نظر در نحوه اجرای طرح تعامل بازآفرینی تعامل شهر و بنادر آبادان و خرمشهر
  • واکنش یک عضو شورای نگهبان به آتش زدن کتاب پزشکی هاریسون
  • مسجد جامع خرمشهر موزه انقلاب اسلامی نماد مقاومت و پیروزی مردم غیور خرمشهر در دوران دفاع مقدس است
  • دانشجویان علوم و فنون دریایی خرمشهر مراسم عزاداری دهه اول فاطمیه را برگزار کردند
  • دلیل خط خوردن نام هافبک استقلال چه بود؟/ مصدومیت یا .....؟!
  • انتشار بازنویسی «شیرین و فرهاد» برای نوجوانان
  • فرشید اسماعیلی مصدوم است؟ +عکس
  • فرشید اسماعیلی مصدوم نیست؟
  • امروز، گردوخاک زمستانی در آبادان و خرمشهر
  • برگزاری مراسم عزاداری ویژه دهه فاطمیه در مسجد جامع خرمشهر
  • گرد و غبار آبادان و خرمشهر را فرا می گیرد
  • «اسماعیلی» دیدار با الکویت را از دست داد
  • واکنش محسن اسماعیلی به آتش زدن کتاب پزشکی هاریسون
  • ورود توده گرد وخاک به آبادان و خرمشهر
  • فرشید اسماعیلی به دلیل مصدومیت دیدار با الکویت کویت را از دست داد
  • فوری؛ فرشید اسماعیلی بازی با الکویت را از دست داد
  • مراسم سوگواری حضرت زهرا سلام الله علیها در آبادان و خرمشهر