فهم هایدگر از «پراکسیس»/ پراکسیس در پدیدارشناسی
تاریخ انتشار: ۱۰ دی ۱۳۹۸ | کد خبر: ۲۶۳۱۷۰۸۵
به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی است از سیدمجید کمالی، پژوهشگر فلسفه درباره «پراکسیس» در پدیدارشناسی که در ادامه از نظر شما می‌گذرد:
پراکسیس به طور کلی، به معنای اعمال و کنش‌های انسانی است؛ به عبارتی، پراکسیس محدود در قلمرو امکان‌های انسانی برای کنش باقی می‌ماند. فهم این واژه و جایگاهی که در فلسفه یونانی دارد، در فهم ادوار گوناگون تاریخ متافیزیک بسیار حیاتی است؛ بویژه آنکه در اندیشه افلاطون و ارسطو، «پراکسیس» همراه و همبسته «تئوریا» بوده است.
بیشتر بخوانید:
اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!
به عنوان مثال، ارسطو در تقسیم علم یا دانش به سه نوع، آشکارا به این نسبت اشاره دارد: دانش راجع به تأمل (تئوریا)، دانش راجع به عمل (پراکسیس) و دانش راجع به تولید (پوئسیس). من در اینجا با ابتنا به برخی منابع، در چند بخش و البته به اختصار و اجمال، تنها به جایگاه پراکسیس در پدیدارشناسی می‌پردازم گرچه از این طریق ربط یونانی ماجرا هم، غیر مستقیم، آشکار می‌شود. در پدیدارشناسی هم بحث را محدود می‌کنم به آرا برنتانو، هوسرل، هایدگر، گادامر، ریکور و سارتر.
برنتانو و هوسرل
برنتانو و هوسرل به تبع ارسطو، اخلاق (die Ethik) را به مثابه فلسفه عملی (praktische Philosophie) یا دانش عملی (praktische Wissenschaft) به والاترین اغراض یا اهداف تعریف می‌کنند. برنتانو در اخلاق به مثابه خردمندی عملی وجه مقایسه‌ای با متافیزیک می‌یابد: «جایگاه متافیزیک در قلمرو نظری مشابه جایگاه اخلاق در قلمرو عملی است. همانطور که متافیزیک، شناخت به اصولِ نهاییِ وجود و حقیقت است، اخلاق نیز دانش به اصولِ نهایی عمل است».
هوسرل نیز پراکسیس به مثابه عمل اخلاقی را پراکسیسِ اخلاقی می نامد؛ وی در اخلاق و آموزه ارزشِ خود به این مفهوم می‌پردازد. برای توضیح تلقی هوسرل از پراکسیس می‌توان در ابتدا به این موضوع اشاره کرد که هوسرل، پدیدارشناسی را بر اساسِ تمایز میان وضع و نگرشِ طبیعی (عملی) با وضع پدیدارشناختی (نظری) بنا می‌کند. با این حال، هوسرل در کتاب (سخنرانی) بحران انسان (بشریت) اروپایی و فلسفه، تلاش می‌کند این دو قلمرو جداافتاده و از هم گسسته را بواسطه و کمک نوعی «پراکسیسِ نوین» دوباره پیوند دهد.
در اینجا بخشی از این سخنرانی هوسرل را می آورم: «… نوعی پراکسیس که از طریقِ عقلِ علمیِ جهانشمول در پیِ تشدید و تعالیِ انسانیت بر وفقِ همه انحاء هنجارهایِ حقیقت است، [تا] آن را از بنیاد به انسانیتی نوین تبدیل کند، او را قادر به مسئولیت پذیری مطلق بر اساس بینش‌های نظری مطلق سازد. اما پیش از این تالیفِ کلیت و عام بودگیِ نظری و پراکسیس موردِ علاقه عام، بوضوح تألیفی دیگر از تئوری و پراکسیس در کار است؛ یعنی، تالیفِ کاربردِ نتایج محدودتر نظریه محدودتر، [یعنی] کلیت علائقِ نظری را تخصصی و خاص کردن با دانشِ خاص از پراکسیسِ زندگی.
اینجا نگرش آغازین طبیعی با نگرش نظری در نوعی نهایت و تمامیت با هم تألیف می شوند». در اینجا روشن است که هوسرل با این نگرش خود، به دنبال یافتنِ راهی برای تحول رادیکال نحوه بودنِ انسانِ معاصر است؛ نحوه بودنی که از سویی بر بنیادهای نظری ابتنا دارد و از سویی دیگر ربط به واقعیت‌ها و تجاربِ زیسته بشر دارد. در واقع، مسئله هوسرل، یافتن و صورت بندیِ نقطه برخورد حقایقِ نظری و وقایعِ عملی است. این صورت بندی با اصطلاحِ «پراکسیس نوین» در اندیشه هوسرل آشکار می‌شود؛ اصطلاحی که به نظر من، خود می‌تواند موضوع تحقیق و رساله‌ای جدی باشد.
فهم هایدگر از "پراکسیس"، تنها متوقف به جایگاه پراکسیس در اندیشه هوسرل نیست، با این حال، از منظر نسبت پدیدارشناسی هایدگری با پدیدارشناسی هوسرل، می‌توان به فهم هایدگر از این واژه نزدیک شد. ابتدا باید متذکر شویم که هایدگر، تمایز میانِ پراکسیس و تئوری، میانِ عقل عملی و نظری، تمایزی که هوسرل، هم پدیدارشناسی و هم اخلاق مورد نظرش را بر آن استوار می‌کند، را کنار می‌گذارد؛ دست‌کم معنای هوسرلی این تمایز را نفی می‌کند. خلاصه آنکه، در اندیشه هایدگر، پدیدارشناسی به پدیدارشناسی ِ عملی تبدیل می‌شود: praktische Phänomenologie یا به تعبیری دقیق‌تر به Phänopraxie.
پدیدارشناسی به این معنا، نوعی "همکاریِ معطوف به طرح کردنِ قسمی آگاهیِ نو، و به آشکارسازی" است. هایدگر با تبدیل پدیدارشناسی به "تحلیل اگزیستانس"، پدیدارشناسی ِ هوسرلی را بسط می‌دهد. در پدیدارشناسی مورد نظر هایدگر، عقل به مثابه هستیِ مسئولیت‌پذیر، به نحوی بی‌واسطه حیثیتِ عملی می‌یابد. با همین تفسیر هایدگر است که تمایز هوسرلیِ میان تئوری و پراکسیس، میانِ تمثل برآمده از عقل و فعل و ایجاد برآمده از عقل، امری بی‌وجه می‌شود. به عبارتی دیگر، دازاین به مثابه امری "به کلْ هستیْ توانش"، همواره و از پیش متحقق در واقعیت است و بدان محتاج نیست که در فرایندی جداگانه، خود را "در پراکسیس متحقق کند".
هایدگر با تفسیر خاص و خلاف آمد خود از ارسطو، نشان می‌دهد که بنیاد مشترکِ پوئسیس، تئوریا و پراکسیس، حیثیتِ استعلایِ دا-زاین است؛ استعلا، پراکسیس ِ آغازین و اصیلِ دا-زاین به مثابه در-عالم-بودن است؛ این پراکسیس در واقع، همان جهد و کوششِ دازاین برای تفهم و مواجهه با عالم و خودش است. چنین است که این پراکسیس، امری منحصربه‌فرد برای هر دازاینی ست و اینگونه است که هایدگر، ایده پراکسیس عام و جهان‌شمولِ هوسرل را نفی می‌کند.
در ادامه بحث مان درباره پراکسیس، به طور خلاصه ابتدا به نظر گادامر و سپس به ریکور اشاره می‌کنم. رأی گادامر درباره پراکسیس، در واقع بازگشتی است به ایده "پراکسیس ِ نوین" در اندیشه هوسرل که به آن اشاره کردم. گادامر با تأکید بر فهم هوسرلی از پراکسیس، به معنایی، تفسیر هایدگری را کنار می‌گذارد. او در پسِ ایده هوسرلیِ پراکسیس ِ نوین، محرکی اخلاقی می‌یابد که می‌تواند زمینه‌ای برای تفسیر نحوه هستی انسان معاصر باشد؛ نحوه بودنی که گادامر آن را، "هستیِ عملی - سیاسیِ انسان"' می‌نامد.
گادامر می‌نویسد: "آینده بشریت ایجاب می‌کند که ما پرسش‌های معقول و موجه از آنچه می‌توانیم انجام دهیم، طرح کنیم. به همین معنا، تمایل دارم که با آن محرک و تکانه اخلاقی‌ای که در ایده هوسرلی از قسمی نوین از پراکسیس ِ زیستْ جهانی نهفته است، موافقت داشته باشم، اما بر وفقِ معنای مورد نظر ما از هستی ِ عملی - سیاسیِ بشریت، بایستی به مدد نوعی اصیل از تکانه کهنِ "حس مشترک"' از آن حمایت کنم".
می‌توان چنین گفت که گادامر، گرچه به دنبال ایجاد ربطی میان انسان‌هاست، با طرح معنای حس مشترک، راه دیگری را در قیاس با هوسرل جست‌وجو می‌کند. انسان همینکه هست، از پیش و بر وفق نحوه وجودی عملی سیاسی‌اش، ربطی و مفاهمه‌ای عملی با دیگری دارد. به نظر می‌رسد که گادامر گرچه از آموزه هوسرلی آغاز می‌کند در نهایت به فهم هایدگری از پراکسیس نزدیک می‌شود. برای فهم بیشتر اشتراکات و تفاوت‌های تفسیر گادامر با فهم هایدگر، خوانندگان این سطور را به ترجمه و شرح گادامر از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس ارجاع می‌دهم.
اما دریافت ریکور، نزدیکی‌های بسیار با اندیشه‌های هایدگر و گادامر دارد. او نیز از سویی بر وحدتِ تئوریا و پراکسیس و از سویی دیگر بر فرونسیس (حکمت عملی) و ضرورتِ کنشِ مسئولانه تاکید می‌کند، اما حرف ریکور چیست؟ خلاصه آن است که، ریکور، دیسکورسِ هرمنوتیکی را همچون کار و اثر لحاظ می‌کند؛ این اثر راجع است به مقوله‌های کار و کنشگری. در این میان، زبان ماده‌ای است که باید آن را پرداخت و شکل داد.
از این طریق و با این فرض، دیسکورس، متعلقِ پراکسیس و تخته‌ی معینی می‌شود و این همه، درحالی است که هیچ تمایز و اختلافی میان کارِ ذهنی و روحی با کارِ دستی و عملی وجود ندارد.
از نظر ریکور، از آنجا که کار یکی از ساختارها و حتی ساختار اصلیِ پراکسیس است، کارِ دیسکورس هم نوعی پراکسیس است که در آن، زبان به مثابه کارِ ادبی سازمان می‌یابد. بر وفق پدیدارشناسی هرمنوتیکی ریکور، پراکسیس نقش مهمی در اخلاق دارد. به باور او، نباید بنیاد اخلاق را بر وظیفه گرایی (کانت)، ذات گرایی (نوسباوم) یا روندگرایی (راولز) نهاد، بلکه بایستی اخلاق را بر فرونسیس یا حکمت عملی بنیاد کرد. ریکور با بسط نظریه ارسطویی، اخلاق را "سوگیری به زندگیِ نیک با دیگران و برای دیگران در نهادهایی عادلانه' تعریف می‌کند.
اما نکته اینجاست که پراکسیس به عنوان یک واسطه و ابزار نیست که 'زندگیِ خیر و نیک' را ممکن می‌سازد. پراکسیس با هدایت حکمت عملی به مثابه کنشی متأملانه است که به زندگی نیک راه می‌برد؛ این کنش متأملانه هم خود، برآیندی است از قاعده و قانون (امر کلی)، امور و یگانه و منحصر بفرد (امر جزئی) و بررسی انتقادیِ باورها. در اینجا باز هم شاهد بازگشتی بی‌چون و چرا به تفسیر هایدگری از پراکسیس هستیم.
کد خبر 4812494منبع: مهر
کلیدواژه: هایدگر پدیدارشناسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی نشست علمی کنفرانس بین المللی آیت الله جوادی آملی هیات مذهبی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی فعالیت های قرآنی جامعه ایمانی مشعر معرفی کتاب دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران علوم انسانی جامعه شناسی گام دوم انقلاب قرآن
درخواست حذف خبر:
«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.mehrnews.com دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «مهر» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۲۶۳۱۷۰۸۵ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.
با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.
خبر بعدی:
فضیلت‌گرایی اخلاق توحیدی برترین مرتبه اخلاق است
حسین هوشنگی؛ دانشیار فلسفه دانشگاه امام صادق(ع)، شامگاه ۴ اردیبهشت ماه در نشست علمی «مراتب اخلاق در قرآن کریم» که از سوی انجمن علمی معارف دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد با بیان اینکه تلقی عمومی از اخلاق متعارف برای رسیدن به سعادت این است که ما قواعد و اصول راهنمای ثابت، یکپارچه و هماهنگ داریم لذا چندگانگی و ذومراتب بودن در تلقی متعارف از اخلاق به ذهن متبادر نمی‌شود، گفت: علامه طباطبایی در تفسیر المیزان نظریه‌ای مطرح و مسالک سه‌گانه را بیان کردند ولی در میان فلاسفه غربی هم عمدتا این نکته قابل رصد است؛ دکارت دو دسته اخلاق متغیر و ثابت را بیان کرده و کانت هم اخلاق تدبیری و عقلی و تجربی را مطرح کرد و هگل هم به نحوی دیگر، بنابراین ساحات و مراتب اخلاق مسئله بدیعی نیست.
هوشنگی افزود: علامه طباطبایی در تعریف اخلاق گفته است فن و علمی است که از ملکات انسانی بحث می‌کند؛ ملکات، شاکله‌های پایدار نفس انسانی را می‌گویند که به قوای حیوانی، نباتی و انسانی انسان مرتبط است تا انسان با اتصال به آن فضایل استکمال پیدا کند. وی در جای دیگری تعریفی امروزی‌تر ارائه کرده و می‌گوید اخلاق، وظایف و مسئولیت‌هایی است که انسان نسبت به خود، خدا و دیگران در جهت کسب سعادت خودش باید عمل کند و تعهد داشته باشد.
وی در ذیل آیه ۱۵۶سوره بقره «الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» به بحث فضایل و رذایل پرداخته است، ادامه داد: انسان باید با آراستن نفس خود به فضایل، استکمال پیدا کند و رذایل را از خود دور سازد؛ این تعریف به خودی خود نوعی تصلب و ایستایی و ثبات و یکپارچگی را به ذهن متبادر می‌کند و آن اینکه نفس انسان یکسری رذایل و فضایلی دارد و اخلاق این صفات را دسته‌بندی کرده و می‌گوید انسان چگونه باید از رذایل دور و به فضایل آراسته شود. براساس این تعریف اینکه ما اخلاق را یک فرایند متغیر بدانیم که تصلب ندارد درست نیست.
دانشیار فلسفه دانشگاه امام صادق(ع) اظهار کرد: این تعریف از علامه به روشنی فضیلت‌گرایانه است یعنی ایشان اخلاق و عمل اخلاقی را عملی می‌داند که برآمده از فضایل نفسانی و یا معطوف به آن باشد مثلا کسی که ملکه شجاعت دارد تصادفی در وجود او رخ نمی‌دهد بلکه او همیشه فعل شجاعانه از خود بروز می‌دهد؛ امروزه در فلسفه اخلاق در کنار فضیلت‌گرایی، پیامدگرایی هم مطرح است یعنی فعلی اخلاقی است که به نتیجه مفید و نافعی بینجامد؛ البته در مراد از نافع‌بودن محل بحث است که ملاک، نفع جمعی است یا فردی و یا کمال و ارزش‌ها.
وی با بیان اینکه وظیفه‌گرایی هم در کنار فضیلت‌گرایی مطرح است، تصریح کرد: در فضیلت‌گرایی هم اصول اخلاقی اصول مطلقی دانسته می‌شوند که به هر نتیجه برسد وظیفه داریم آن را عمل کنیم. علامه طباطبایی این سه مسلک را به صورت ترکیبی مطرح کرده است یعنی قائل به نوعی فضیلت‌گرایی پیامدگرایانه است. پرسش این است که این مسالک به تعبیر علامه آیا پیوستگی ندارند و گسست بین آنها حاکم است و برای انتقال از یکی به دیگری باید از یک ساختاری به ساختار دیگر برویم یا اینکه نسبت میان آنها رابطه طولی است و تقدم و تاخر بین آنان وجود دارد.
مراتب سه‌گانه اخلاق از منظر علامه طباطباییهوشنگی با اشاره به مسالک و مراتب اخلاق سه‌گانه یعنی فلسفی(دنیوی)، اخلاق توحیدی قرآنی و اخلاق انبیای سلف از منظر علامه طباطبایی، افزود: از منظر ایشان اخلاق قرآنی در انبیای سلف و متون قبل از قرآن پیشینه نداشته است؛ اولین مسلک از این جهت فلسفی نامیده شده است که کسانی مانند ارسطو آن را مطرح کردند؛ در این مسلک نفس قوای نباتی، حیوانی و انسانی دارد و ما باید برای وصول به ملکات فاضله باید این قوا را تعدیل و تحت کنترل عقل درآوریم و سعادت مترتب بر این فضایل و ملکات است.
استاد دانشگاه امام صادق(ع) با اشاره به معیار فضیلت در این دیدگاه، اظهار کرد: ارسطو در اینجا حد وسط را بیان کرده است یعنی حد وسط بین افراط و تفریط را ملاک قرار می‌دهیم مثلا جبن، تفریط و تهور افراط و شهوت هم در بحث عفت، زیاده‌روی است. علامه یک حق اجتماعی را هم از این بحث استفاده کرده است یعنی این مسلک با اینکه مورد قبول نیست ولی در عین حال آن را خالی از حقیقت نمی‌داند و حقیقت آن را مورد توافق اجتماع عقلا می‌داند.
وی تاکید کرد: نکته مهم این است که ما فضیلت‌مند می‌شویم تا به یک امر و سعادت دنیوی برسیم. یعنی اگر کسی عفت داشته باشد این امر موجب سرافرازی و عزت و احترام من نزد دیگران است ولی اگر اهل طمع و آز باشم نوعی خفت در نزد دیگران خواهم داشت. صدق، اعتماد مردم را به همراه دارد و نوعی اخلاق انتفاعی ایجاد می‌کند.
هوشنگی با بیان اینکه در این اخلاق، خدا و آخرت مطرح نیست و به تعبیری سکولار است یعنی ما صداقت و خوبی انجام می‌دهیم تا جامعه بهتر و زندگی دنیایی بهتری داشته باشیم، اضافه کرد: البته در این اخلاق سکولار، علامه به مفهوم نسبیت‌گرایی هم اشاره دارد زیرا نسبیت‌گرایان معتقدند که اخلاق دارای اصول ثابتی نیست و بسته به فرهنگ و قومیت و جغرافیا و ملیت، بایدها و نبایدها هم فرق دارد و اخلاق تابع تحولات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی است.
هوشنگی با اشاره به اخلاق انبیای سلف، اظهار کرد: انبیا ما را از رذایل پرهیز و به فضایل توصیه کرده‌اند و این موارد ما را به سعادت دنیوی و اخروی می‌رساند؛ این مسلک در قرآن کریم آمده و مهر تایید هم خورده است: إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَیٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ ۚ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ ۖ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِیلِ وَالْقُرْآنِ ۚ وَمَنْ أَوْفَیٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ ۚ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُمْ بِهِ ۚ وَذَٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ؛ یعنی بهشت را در قبال اینکه مؤمنان، جان و مال خود را در مسیر حق خرج می‌کنند وعده داده است یا آیه «قُلْ یَا عِبَادِ الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّکُمْ ۚ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هَٰذِهِ الدُّنْیَا حَسَنَةٌ ۗ وَأَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةٌ ۗ إِنَّمَا یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسَابٍ».
استاد دانشگاه امام صادق(ع) با اشاره به حق اجتماعی و حق واقعی با بیان اینکه در تعالیم انبیا حق اجتماعی نفی نمی‌شود ولی اصل، آخرت است، بیان کرد: خداوند فرموده است که آخرت خیر و ابقی و باقی است؛ علامه از حق اخروی به حق واقعی در برابر حق اجتماعی یاد می‌کند یعنی همه حقیقت، امور اجتماعی و مذموم و پسندیده این دنیایی نیست بلکه یکسری مصالح واقعی اخروی وجود دارد که سعادت انسان در گرو آن است گرچه این سعادت با سعادت دنیا در تضاد نیست.
وی اظهار کرد: کسانی که دین لقلقه زبان آنان است و ایمان و معرفت لازم را ندارند چه بسا در مسلک اول به سر می‌برند یعنی به دنبال امر اجتماعی و حیثیت اجتماعی هستند ولی فرد اگر تحت تعالیم انبیا نسبت به مبدا و معاد آگاهی لازم را پیدا کند و پی ببرد آخرت، باطن دنیاست و سعادت واقعی در گرو مصالح و مفاسد واقعی است به مرحله دوم ارتقا خواهد یافت و به حق واقعی در برابر حق اجتماعی خواهد رسید.
نیت؛ عامل تفاوت میان فضیلت‌گرایی اجتماعی و اخرویهوشنگی تصریح کرد: نوع اول از اخلاق، فضیلت‌گرایی پیامدگرای دنیوی است یعنی می‌خواهد منفعت اخلاق را در دنیا ببرد؛ نوع دوم یعنی اخلاق انبیای سلف، فضیلت‌گرایی پیامدگرای اخروی است و در هر دو مسلک، فضیلت وجود دارد؛ علامه بر شباهت این دو در این مسئله تاکید کرده است ولی به تعبیر ایشان قرآن کریم مسلک اول را رد کرده و مسلک دوم را تایید فرموده ولی آن را کامل نمی‌داند. تفاوت این دو مرحله هم در نیت نهفته است یعنی کسانی فضایل را با نیت خیر دنیوی انجام می‌دهند ولی گروه دیگر برای خیر اخروی این کار را می‌کنند.
استاد دانشگاه امام صادق(ع) با بیان اینکه نوع سوم، اخلاق قرآنی توحیدی است، تصریح کرد: علامه فرموده است انسانی که در مراتب ایمان پیشرفت کرده و به توحید رسیده است (چه توحید نظری و به خصوص توحید عملی) مستغرق در خدا خواهد شد و در دل مجذوب خدا و مستغرق در اسمای حسنای الهی خواهد شد؛ قرآن کریم فرموده است: وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ ۖ وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ. در این حالت به لحاظ اخلاقی این فرد موح نه دنبال فضایل و به خودی خود پرهیز از رذایل و بهشت و جهنم است بلکه فقط مراد او ابتغاء وجه الله و کسب رضایت خداوند است و این مسیر را از طریق عبودیت عاشقانه طی می‌کند. به تعبیر علامه در اینجا رذایل و فضایل رها نیست و فرد متخلق به فضایل است ولی نیت او از کسب فضایل رسیدن به خیر دنیوی و خیر اجتماعی و حتی بهشت و جهنم و خیر اخروی نیست بلکه هدف، تنها جلب رضایت و مهر و حب خداوند است.
منبع: ایکنا (خبرگزاری بین‌المللی قرآن)
پلمب بیمارستان محب مهر به دلیل کشف حجاب صحت ندارد