جدال پروبلماتیک‌ها: فقاهت یا ایرانیّت؟
تاریخ انتشار: ۵ اسفند ۱۳۹۷ | کد خبر: ۲۲۸۶۴۵۱۹
خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_ محمدرضا مرادی طادی*: اگر از منظر تاریخ فکر سیاسی معاصر به تحولات سدۀ اخیر – از پیشامشروطه تا اکنون و اینجا – نگاهی بیندازیم (سده‌ای که الزاماً و ضرورتاً نه صد سال است و نه باید باشد)، شاید بتوان گفت که این حوادث را می توان (از چنین منظری: تاریخِ فکرِ سیاسی) در چند پرده قرار داد: قانون خواهی عصر مشروطه؛ دولت خواهی عصر پهلوی؛ اسلام خواهی انقلاب و بعد از آن؛ و اکنون: جدال فقه سیاسی با اندیشۀ ایرانشهری.
بیشتر بخوانید:
اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!
تمامی این صورت بندی‌های فکرِ سیاسی – که البته گه گاه حامل رگه‌هایی از فلسفۀ سیاسی نیز بودند – کم و بیش خواهان برخورد با اصلی ترین پرسش این حوزۀ معرفتی بودند و می کوشیدند تا برای آن پاسخ/پاسخ‌هایی فراهم کنند: یعنی چگونه می توان در شهر (پولیس) زیست و سعادت (ادمونیا) مند بود؟ لذا با تسامح می توان گفت که پروبلماتیک اصلی فکرِ سیاسی از پیشامشروطه تا اکنونیّتِ ما، چگونگی حصول به «زیستِ سعادتمندانه در شهر» بوده است و تمامی دیگر مفاهیم همدسته از جمله عدالت، دموکراسی، آزادی بیان، پیشرفت (ترقی) و مانند اینها، همگی از توالی منطقی آن بوده‌اند.
اکنون، در ادامۀ این سیر تاریخی صد و چند ساله، با دو دستگاه فکری کمابیش منسجم روبرو هستیم که در عرصۀ نظری، و هم چنین در بُعد عملی، با یکدیگر، به انحاء مختلف، زورآزمایی می کنند؛ که همان گونه که اکثر آگاهان به این مباحث اطلاع دارند، جدال فقه سیاسی (به مجاهدت داود فیرحی) و اندیشۀ ایرانشهری (به کوشش جواد طباطبایی) است. گفتار پیش‌رو می کوشد تا به شیوه‌ای مقایسه‌ای نگاهی کوتاه به سازۀ فکری آنها داشته باشد.
از منظر تبار اندیشه به نظر می رسد که این دو دستگاه چندان تازه و نو نباشند. فقه سیاسی که مشخصاً از فقه مشروطه آب می خورد و فیرحی خود نیز حداقل در آثاری مثل جلد یکم «فقه و سیاست در ایران معاصر» بر این وامداریَش به فقه مشروطه – حداقل به عنوان آغازگاه بحثش – تصریح کرده است. اندیشۀ ایرانشهری نیز اسلاف قابل توجهی در جدالهای فکری معاصر داشته است و می توان در همین راستا یکی- دو جین از متفکران تند و تیز ایران‌خواه عصر پهلوی اول را نام برد. پس ظاهراً هیچ یک از این دو در خلاء شکل نگرفته‌اند و آبشخورهای فکری متأخری دارند.
فیرحی سازۀ فقهی را از لایۀ اسلامیّتِ تمدن ما گرفته است و آن را بر مبنای مفاهیمی مأخوذ از تجدد «به صدا در آورده» است و در مقابل، طباطبایی نیز ایرانیّت ما را بیش و کم از منظری غربی/متجددانه بازخوانی کرده است و کوشیده تا تفسیری نوآیین از آن ارائه کند
امّا از منظر مبانی معرفتی به نظر می رسد که یک منبع مشترک و دو منبع متفاوت دارند. منبع مشترک هر دو تجدد یا مدرنیته است و منبع متفاوت ایران و اسلام. یعنی از سه لایۀ عظیم معرفتی/هویتی که کلیّتِ حیات فکری ما و اضلاع تمدنی‌مان را تشکیل می دهد (ایران، اسلام، مدرنیته) – لایه‌هایی که در بیشتر تنشهای اندیشی/اجتماعی ما حاضر است؛ فیرحی سازۀ فقهی را از لایۀ اسلامیّتِ تمدن ما گرفته است و آن را بر مبنای مفاهیمی مأخوذ از تجدد «به صدا در آورده» است و در مقابل، طباطبایی نیز ایرانیّت ما را بیش و کم از منظری غربی/متجددانه بازخوانی کرده است و کوشیده تا تفسیری نوآیین از آن ارائه کند.
اگر بپذیریم که زمان و مکان پیش شرطهای هرگونه آگاهی، از جمله معرفت سیاسی‌اند، از همین رو، می توانیم بگوییم که جای/گاه هم فیرحی و هم طباطبایی ایران+تجدّد است. با این توضیح که چون ایران (به رغم تصور رایج ایرانشهریان) نمی تواند یک کلیّت یکپارچۀ متصلّب بسیطی باشد که بر مبنای قاعدۀ همه یا هیچ یا باید تمام آن را پذیرفت یا تمام آن را به کناری نهاد، فیرحی مولفۀ فقه و شریعت آن (تمدن ایرانی) را گرفته است و تغلیظ کرده است و طباطبایی عنصر ایرانیّت آن را؛ پس از نظر «گاه‌شناسی» هر دو در زمان و زمانۀ تجدد ایستاده‌اند و از دید «جای‌شناسی» هر دو در ایران‌اند (و چه مضحکه است که بگوییم فیرحی التفاتی به مسئلۀ ایران ندارد، گویی که برای مثال، فقه مشروطه دربارۀ تحولات ژئوفیزیک مریخ صحبت کرده است!)؛ البته با این تفاوت که فیرحی می خواهد از منابع فکری موجود در لایۀ اسلامیّت تمدن ایرانی برای یک «تجدد سیاسی فقهی» بهره ببرد و طباطبایی به دنبال آن است تا از لایۀ ایرانیّت تمدن ایرانی به یک «تجدد سیاسی ایرانی» برسد.
پس غایت القصوای هر دو هم متجددانه است و هم سیاسی و بی تردید «مسئلۀ ایران» در آغازگاه‌ها، در منابع و در دغدغه‌ها، در هر دو دستگاه فکری حاضر است، امّا با این حال، این دو، در دو ساحت متفاوت و مختلف قرار دارند؛ دستگاه فکری فیرحی معطوف ادارۀ دموکراتیک جامعه با امکانات فقه است (وجه تأسیسی و کم و بیش آینده‌گرا) و نظام اندیشی طباطبایی خواهان حفظ و تحکیم موجودیّتی به نام ایران (وجه تحکیمی و بیشتر گذشته‌گرا). یکی دربارۀ ادارۀ جامعه سخن می گوید و دیگری درباب بقای آن.
فیرحی می خواهد از منابع فکری موجود در لایۀ اسلامیّت تمدن ایرانی برای یک «تجدد سیاسی فقهی» بهره ببرد و طباطبایی به دنبال آن است تا از لایۀ ایرانیّت تمدن ایرانی به یک «تجدد سیاسی ایرانی» برسد
با توجه به آثار و مباحثی که فیرحی نوشته و طرح کرده است، تقریباً دستگاه فکری فقه سیاسی او را می توان با وضوح قابل توجهی ترسیم کرد. فیرحی می خواهد با توسل به تاکتیک «برجسته سازی امکانات دموکراتیک متون دینی»، دین را ابتدا از وجوهات اقتدارگرایانۀ آن تهی سازد و از منظری کاملاً مدرن تفسیری دموکراتیک از آن ارائه کند و نشان دهد که خوانشِ اقتداری از نص – که در سده‌های میانه شکل گرفت – تنها یک قرائت ممکن بود که وامدار نظام قدرت در همان دوره است و نه از ذاتیّات دین.
فیرحی بعد از گرفتن حکم برائت از اقتدارطلبی برای متون دینی به سراغ ابزارهای فقهی موجود در شرعیات ما می رود و می کوشد تا از امکانات آن برای «تأسیس تجدد سیاسی» بهره ببرد. برای نمونه، تلاش سزاوار ستایش ایشان در کتاب «فقه و حکمرانی حزبی» – بی توجه به این که موفق بوده یا ناکام – جدّ و جهدی بود برای کنار هم نهادن سازوکار تحزب و نظریۀ بازی (مأخوذ از غرب و تجدد) با مباحثی از فقه موسوم به «سَبق و رمایه» و خطر کردن بر این ادعا که «آن چه که خود داریم را چرا ز بیگانه تمنا کنیم؟» (این کنایه را از آن جهت آوردم که گونه‌ای خطرِ رادیکالِ بازگشت به خویشتنِ شرعی نیز در اندیشۀ فیرحی نهفته هست؛ به تعبیر خسروپناه – در نقد فیرحی – : «غلیظ ترین نوع اسلامی‌سازی فقهی‌سازی[مفاهیم] است»؛ پس اندیشۀ فیرحی هم نمی تواند عاری از صبغۀ ایدئولوژیک باشد – بنگرید به نتیجه گیری مقاله).
دستگاه فکری فیرحی معطوف ادارۀ دموکراتیک جامعه با امکانات فقه است (وجه تأسیسی و کم و بیش آینده‌گرا) و نظام اندیشی طباطبایی خواهان حفظ و تحکیم موجودیّتی به نام ایران (وجه تحکیمی و بیشتر گذشته‌گرا). یکی دربارۀ ادارۀ جامعه سخن می گوید و دیگری درباب بقای آن
در همین راستا فیرحی می کوشد مباحث جدّی و پایه در این حوزه، از جمله انسان‌شناسی دموکراتیک/اقتدارگرا، مجاری تولید حق، قانون، عدالت و دیگر مفاهیم و موضوعات هم‌خانواده را مطرح کند و در همین چارچوب اولاً نشان دهد که نظام فکری شرعی ما هم بر خوانش دموکراتیک و هم بر قرائت اقتدارگرایانه از این مفاهیم و موضوعات گشوده است، فلذا ضرورتی ندارد که برای حصول به آنها از گسترۀ دین خارج شد و ناگزیر در ساحتی «سکولار» آنها را دنبال کرد و در ثانی، برای ادارۀ جامعه نیز می توان از همین امکانات درونی فقه بهره برد. پس عجالتاً می توان گفت که دستگاه فقه سیاسی فیرحی به دنبال پاسخ و راهکاری برای دو بحران بنیادین دولت در جهان مدرن است: بحران مشروعیت و بحران کارآمدی.
در اینجا – برای همدلی با دستگاه فکری فقه سیاسی فیرحی – می توان (با تسامح بسیار) به چیزی به نام «دموکراسی به مثابه روش» متوسل شد. اگر بپذیریم که دموکراسی می تواند صرفاً شیوه‌ای صوری و فرمال از ادارۀ جامعه باشد و نسبت به محتوای خودش الزاماً سوگیری و تعیّنی از پیش داده نداشته باشد، پس نمی توانیم نظام فکری فیرحی را با ملاحظاتی که برآمده از دغدغه‌های سکولار و یا ایران‌گرایانه است، طرد و ترک کنیم. چرا که این دستگاه فکری اگر در «دموکراسی روشی» به قدرت برسد و به لوازم آن هم پایبند باشد، در ادعا بر سر حق ادارۀ جامعه، تفاوتی با دیگر نظام‌های فکری رقیب – برای نمونه مکاتب سکولار – ندارد.
امّا همان گونه که گفتیم بحث فیرحی فراتر از دموکراسی به مثابه روش است و بلکه او اساساً مدعی است که اولاً قرائت دموکراتیک از نص هم ممکن است و هم از جهاتی واجب (شاید برای دفع [فاسدی؟] به نام سکولاریسم) و هم این که توان ادارۀ کارآمدِ جامعه بر مبنای امکانات درونی این متون وجود فراهم است و بنابراین نمی توان دین را با اتهامِ ناکارآمدی از حلقۀ مدعیان «ولایت بر مدینه» به کناری نهاد. پس مجموعاً فقه سیاسی فیرحی خواهان پاسخ/راهکارهایی برای بحران مشروعیت و بحران کارآمدی دولت مدرن است.
فیرحی می خواهد با توسل به تاکتیک «برجسته سازی امکانات دموکراتیک متون دینی»، دین را ابتدا از وجوهات اقتدارگرایانۀ آن تهی سازد و از منظری کاملاً مدرن تفسیری دموکراتیک از آن ارائه کند و نشان دهد که خوانشِ اقتداری از نص – که در سده‌های میانه شکل گرفت – تنها یک قرائت ممکن بود که وامدار نظام قدرت در همان دوره است و نه از ذاتیّات دینامّا دستگاه فکری نظریۀ ایران طباطبایی، یا آن چه که در چند سال اخیر عموماً به نام اندیشۀ ایرانشهری شهرت یافته است، برای پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که دستگاه فکری فقه سیاسی فیرحی طرح کرده است، چه چارچوبهای نظری بدیلی ارائه کرده است؟ نگارنده که در اثری تقریباً مبسوط – با دلایل و شواهدی کم و بیش مقبول – نشان داده است که ادعای فیرحی مبنی بر غیبت جریان سیاستنامه نویسی در تاریخ اندیشۀ سیاسی سده‌های میانۀ ایران هیچ مبنایی ندارد (لذا راقم این سطور احتمالاً از تهمتِ مخالفت با اندیشۀ ایرانشهری مُبراست)، بعد از صَرف وقت بسیار برای یافتن جوابی حداقلی به پرسش پیش گفته، متأسفانه و شوربختانه به این پاسخ کوتاه و حیرت انگیز رسید: مطلقاً هیچ!
شاید بتوان حیاتِ فکری طباطبایی را – تا اکنون – به سه دوره بخش کرد: زوال اندیشۀ سیاسی؛ قدیم و جدید؛ اندیشۀ ایرانشهری. طباطبایی در دو دورۀ اول فکری خودش آثار تحقیقی بسیار ذی قیمتی را آفریده است و با طرح پرسش از ایران، مجاهدت فکری عظیمی را در انداخته است که دست کم بزرگترین دستاورد آن خروج دانشگاه از رخوت بی توجهی به اندیشۀ سیاسی و از آن مهمتر غفلت از «تأمل در مسئلۀ ایران» بوده است، امّا بخش سوم دورۀ فکری ایشان، عموماً و غالباً ژورنالیستی است که شامل سخنرانی‌های عامه فهم و مقالات و یادداشتهای جدلی گسترده – با موضوع ثابت حمله به این و آن – بوده است. اندیشۀ ایرانشهری، مشخصاً در همین دورۀ سوم، با این مختصاتی که اکنون مدّنظر است، طرح شده و از بدنۀ اجتماعی یارگیری و بارگیری[ایدئولوژیک] کرده است.
تقریباً – و البته تا جایی که من می دانم – تاکنون هیچ صورتبندی دقیقی از چیستی و چگونگی اندیشۀ ایرانشهری ارائه نشده است، امّا با این حال، حدوداً، مشخص است که اندیشۀ ایرانشهریِ طباطباییِ متأخر با مفهوم «انحطاط» که شاه کلید آثار اولیۀ ایشان بوده ارتباط تنگاتنگی دارد. مفهوم انحطاط بر آن بود که تمدن ایرانی-اسلامی از یک دوره‌ای به بعد دچار انحطاط شد و نه به این انحطاط آگاهی داشت و نه برای خروج از آن امکانات نظری. انحطاط در اینجا تقریباً در عرصۀ سوبژکتیو تمدن بود، ولی به نظر می رسد که طباطبایی از یک نقطه‌ای به بعد به این جمع بندی رسیده که اکنون تمامیّت و هستیِ تمدنی به نام ایران در خطر است و اگر فکری عاجل، و فوری و فوتی برای خطری که هستی تمدنی ما را نشانه گرفته نکنیم دیگر ایرانی نخواهد بود که فیلسوف روز مبادایَش بخواهد در مبانی انحطاط و راه‌های برون رفت از آن تأمل کند. در اینجا – به نظر می رسد؛ شاید؛ احتمالاً – دستگاه فکری طباطبایی از تأمل در معرفت شناسی به توجه به هستی شناسی گذر کرده است و با تغلیظ وجوهاتی از نظریۀ ایران خودش به اندیشۀ ایرانشهری رسیده است.
دستگاه فقه سیاسی فیرحی به دنبال پاسخ و راهکاری برای دو بحران بنیادین دولت در جهان مدرن است: بحران مشروعیت و بحران کارآمدی
این قالب از اندیشۀ ایرانشهری غالباً معطوف هستی و کیستی ماست. دفاع شورمندانه از موجودیتی به نام ایران – که اگرچه حدود و ثغور آن مشخص نیست، ولی فرض اولی این است که منظور سرزمینها و اقوام داخلِ مرزهای سیاسی فعلی‌اند – ترکیب بند این قالب است. در بیشتر مباحث مطروحه – چه قلمی و چه گفتاری – بسامد کلمۀ ایران و مفاهیم همبسته به شدت بالاست و عموماً بر این مفهوم انتزاعی و شبه ملکوتی (بی آن که ابعاد دلالت دقیق آن مشخص باشد) تأکید بسیار می شود. این که ایران در خطر است و بر ما فرض عین است که از موجودیّت و هویّت آن دفاع کنیم.
اندیشۀ ایرانشهری در بی توجهی مطلق به پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که دستگاه فکری فقه سیاسی فیرحی طرح کرده است، درباب این که نظام سیاسی مطلوبش چیست و در عصر ایرانِ مدرن پسامشروطه – که البته از منظر تاریخ فکر سیاسی و پروبلماتیکهایش کماکان در زمانِ اندیشی پیشامشروطگی سیر می کند – چگونه می توان به چنین نظامی دست یافت، تاکنون هیچ توضیحی نداده است. با این وصف اولاً نمی توان مقایسه‌ای محتوایی میان این دو دستگاه فکری انجام داد و در ثانی، درباب تخاصم و عداوت ایرانشهریان با فیرحی، جز این نمی توان گفت که اولاً کیست که از نیشِ کینِ اینان در امان مانده باشد؟ و دوماً، به نظر می رسد، که ماهیّت این عداوت را نه در جدال مفاهیم بلکه در ستیزش‌های اجتماعی و بدنه‌های حامی آنها بایستی پیگیری کرد.
شاید بتوان حیاتِ فکری طباطبایی را – تا اکنون – به سه دوره بخش کرد: زوال اندیشۀ سیاسی؛ قدیم و جدید؛ اندیشۀ ایرانشهری
از نکتۀ دوم به بحثی مهم و تقریباً پایانی رهنمون می شویم: جایگاه دستگاه اندیشه فیرحی و طباطبایی در کجای تاریخِ فکرِ سیاسی معاصر قرار دارد و خواهد داشت؟ اگر بپذیریم که هر نظام فکری در واکنش به تحولات اجتماعی و تاریخی عصر خودش شکل گرفته و تقریباً به دنبال پاسخی برای آنها بوده است، شاید بتوان گفت که فیرحی تحولات تاریخی را «پروبلماتیزه» کرده است، ولی طباطبایی متأخر – احتمالاً ناخودآگاه و از سر عِرق ملی تحسین برانگیزی که دارد – آنها را «ایدئولوژیزه» کرده است. در نسبت ایدئولوژیک بودگی یا پروبلماتیک بودگی، دستگاه نظری فیرحی اگرچه از خطر بازگشت‌گرایی و رگه‌های خفیفِ شکلی از گذشته‌گرایی تهی نیست، ولی غالباً معطوف «تأسیس در آینده» است، امّا وجه غالب اندیشۀ ایرانشهری گونه‌ای گذشته‌گرایی خام است که دائماً از «ما داشته‌ایم»ها سخن می گوید. این صبغۀ نوستالژیک بی تردید زایندۀ یک ایدئولوژی راست‌گرای رادیکال خواهد شد که اگر بدنۀ اجتماعی بر آن سوار شود چیزی جز خشونت‌های فراگیر از آن زاده نخواهد شد. شاید احتمال چنین خطری بوده که کسی چون اباذری – حال بگذریم از استدلالهای غالباً سست و بیان عموماً آشفته‌اش – را بر آن داشته تا ته رنگی از فاشیسم را در سیمای اندیشۀ ایرانشهری – در سویه‌ها و سایه‌های آن – شهوداً ببیند.
اندیشۀ ایرانشهری در بی توجهی مطلق به پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که دستگاه فکری فقه سیاسی فیرحی طرح کرده است، هیچ توضیحی نداده است
امّا درباب آیندۀ این دو دستگاه فکری باید میان اقبال اجتماعی و بقای‌شان در تاریخ اندیشه قائل به تفکیک شد. در عرصۀ بدنۀ اجتماعی – همان گونه که فیرحی خود گفته که جامعه هم در نام و هم در تمنیّاتش زنانه است و به دنبال تکیه گاه – به سختی می توان امیدوار بود که نظام فکری فیرحی با اقبال مواجه شود و احتمالاً در ستیز گفتمانی مورد عداوت و خصومت واقع می شود (که عجالتاً از سوی حواریونِ اندیشۀ ایرانشهری شده است) و آن را به عنوان دفاعی تئوریک از وضع فعلی نفی خواهند کرد. پس می توان انتظار داشت که صورتی کاملاً ایدئولوژیک شده از اندیشۀ ایرانشهری مورد اقبال گستردۀ بخشهای خاصی از جامعه قرار بگیرد، امّا بی تردید اندیشۀ فیرحی به دلیل پیوندی که با پروبلماتیک‌های معاصر دارد در تاریخ فکر سیاسی ما جایگاهی ویژه و ماندگار خواهد داشت.
ولی به عنوان سخن پایانی، بایستی این پرسش را به پیش نهاد که آیا این دو دستگاه فکری با یکدیگر تباین ذاتی دارند؟ به نحوی که الزاماً پذیرش یکی منوط به نفی دیگری باشد؟ به نظر می رسد که می توان این دو را – البته با چکش کاری‌های تئوریک قابل توجه – در کنار یکدیگر حفظ کرد؛ چرا که یکی از آنان از هستی و کیستی ما دفاع می کند (که سزاوار ستایش است) و دیگری می خواهد ابزارهایی برای تمشیّتِ بهتر امورات‌مان در اختیارمان قرار دهد (که در شرایط غیاب آلترناتیوهای قابل توجه – که رقیبِ مُدعی هم تاکنون در این عرصه کاری نکرده – این نیز سزوار ستایش است). پس تا بدینجا دلیلی یقینی و موجه برای کارزاری خصمانه میان دو اردوگاه نیست!
*پژوهشگر و دکترای علوم سیاسی
کد خبر 4544863منبع: مهر
کلیدواژه: اندیشه ایرانشهری داوود فیرحی سید جواد طباطبایی فلسفه سیاسی
درخواست حذف خبر:
«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.mehrnews.com دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «مهر» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۲۲۸۶۴۵۱۹ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.
با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.
خبر بعدی:
مقامات سیاسی ترکیه و دردسر خودروهای لوکس
دولت اردوغان به منظور مبارزه با تورم، از مردم خواسته ریاضت اقتصادی در پیش بگیرند اما اغلب مقامات این کشور، خودروهای لوکس مرسدس بنز و آئودی سوار می‌شوند. - اخبار بین الملل -
به گزارش گروه بین الملل خبرگزاری تسنیم، خبر سفارش یک دستگاه خودرو برای بالاترین مقام دینی دولت اردوغان، مانند یک بمب خبری منفجر شده و توجه همه محافل سیاسی ترکیه را به سوی خود جلب کرده است.
ماجرا از این قرار است که علی ارباش مفتی اعظم و رئیس تشکیلاتی دینی دولت ترکیه که مدیریت تمام مسائل فقهی - دینی، مساجد و ائمه جماعات را بر عهده دارد، یک خودرو گرانقیمت سفارش داده که تنها چند دستگاه از آن وارد ترکیه شده و در نهاد ریاست جمهوری مورد استفاده قرار گرفته است.
علی ارباش در مراسم دعای رونمایی از خودروی برقی ملی ترکیه حضور پیدا کرد، اما خبرنگاران نشان دادند که او هنوز هم خودروی اهدایی کارخانه خودرو برقی را سوار نشده و با یک آئودی به مراسم آمده است.
خبر بدتر آن بود که انتشار اسناد درخواست‌های دفتر ارباش نشان داد که او به زودی آئودی فعلی را به یکی از معاونین می‌سپارد و یک دستگاه خودروی آئودی گرانقیمت برای خودش سفارش داده که قیمت آن 15 میلیون لیره است.
یعنی قیمتی 10 برابر قیمت خودروی شاسی بلند برقی ترکیه و پولی معادل حقوق ماهیانه هشتصد نفر کارگر ترکیه! به عبارتی دیگر دولت اردوغان به منظور مبارزه با تورم، از مردم خواسته ریاضت اقتصادی در پیش بگیرند اما اغلب مقامات این کشور، خودروهای لوکس مرسدس بنز و آئودی سوار می‌شوند.
احمد خاقان سردبیر روزنامه حریت و از نویسندگان نزدیک به اردوغان که همواره برای توجیه خطاهای دولت، مطالب ویژه می‌نویسد، این بار در برابر حساسیت اجتماعی خبر خودروی آئودی ارباش، ناچار به بیان واقعیت شده و چنین نوشت: «تا دیروز می‌گفتند علی ارباش به عنوان مهمترین چهره دینی و فقهی ترکیه، زبان عربی بلد نیست و نیاز به مترجم دارد و حتی متن دعا را باید توی دستش نگه دارد تا بتواند آن را بخواند. حالا مساله خودرو هم اضافه شده است».
خاقان در ادامه نوشته است: اگر ارباش، پاسخ مناسبی به مخالفین ندهد، مردم حاضر نیستند ریاضت اقتصادی را تحمل کنند. او باید جوابگو باشد و اجازه ندهد که این مسائل آبروی حزب عدالت و توسعه را ببرد.
روزنامه قرار چاپ آنکارا نیز عکس و تیتر صفحه نخست خود را به این موضوع اختصاص داد و با انتشار یک گزارش مفصل، اعلام کرد که این اقدامات، نهادهای دینی و مساجد را از چشم مردم می‌اندازد.
قرار در تیتر خود نوشته است «برای خودروی ملی ترکیه دعا کرد اما آئودی سوار می‌شود!».
این در حالی است که دفتر ارباش 6 خودروی لوکس دیگر در اختیار دارد که هیچکدام از آنها حتی در حد متوسط هم نیست و همگی بسیار لوکس و گرانقیمت هستند. اگر بالاترین چهره دینی ترکیه تا این اندازه اهل اسراف و ریخت و پاش باشد، چگونه می‌توان از دیگر مقامات کشور، انتظار صرفه جویی داشت؟ اگر یک چهره دینی گرانقیمت ترین خودروی جهان را برای خود سفارش می‌دهد، ائمه جماعات تحت امر او، چگونه می‌توانند مردم را به ریاضت اقتصادی و پرهیز از اسراف دعوت کنند؟
سیاستمداران ترکیه و عشق خودرو
در ادبیات سیاسی ترکیه اصطلاح مشهوری به نام «مقام آراجی» یا وسیله نقلیه مقامات وجود دارد که منظور از آن، یک خودروی گرانقیمت، مجلل و سیاه است. این تیپ خودروها نه تنها توسط رئیس جمهور، وزرا و مقامات عالی، بلکه توسط تجار و ثروتمندان مشهور و نیز از سوی سران شبکه‌های مافیایی نیز مورد استفاده قرار می‌گیرند و دو ویژگی مشترک همه آنها، این است که حتماً گرانقیمت و مشکی باشند!
گزارش روزنامه بیرگون چاپ آنکارا نشان داده که مجموعاً یکصد و شانزده هزار دستگاه خودرو در اختیار وزارتخانه‌ها و ارگان‌های دولتی ترکیه است که همگی در تملک دولت هستند، اما علاونه بر آنها، بیش از 30 هزار دستگاه خودرو نیز به صورت قرارداد اجاره سالانه در اختیار مقامات و ادارات است.
مهمت شیمشک وزیر امور مالی و خزانه داری ترکیه و سکاندار اقتصاد این کشور، اعلام کرده که دست کم پانصد دستگاه از خودروهای بسیار لوکس و گرانقیمت مقامات، به زودی در مزایده به فروش خواهد رسید و درآمد عاید از آن، به خزانه واریز خواهد شد. اما با این وجود، برخی از سازمان‌های دولتی، هنوز هم در حال تلاش برای خرید خودروهای گرانقیمت و صفر کیلومتر خارجی هستند!
از میان خودروهای گرانقیمتی که توسط مقامات سیاسی و ثروتمندان ترکیه مورد استفاده قرار می‌گیرند، برندهایی همچون مرسدس بنز، بی.ام.دبلیو، کرایسلر، آئودی و جاگوار، بیش از دیگر مدل‌ها مورد توجه قرار می‌گیرند، اما به طور معمول، اغلب مقامات برتر، ترجیح می‌دهند آئودی زیرپایشان باشد.
برخی از سیاستمداران ترکیه نیز عاشق خودروهای قدیمی هستند و به عنوان نمونه، دولت باغچلی رفیق اردوغان و رهبر حزب حرکت ملی گرا، کلکسیونی از دوازده دستگاه خودروی قدیمی در اختیار دارد که با وجود سن بالا، گهگاه شخصاً پشت فرمان می‌نشیند و با آنها چرخی می‌زند.
اما هر جور بخواهی حساب کنی، در ترکیه، مقام دولتی، سیاستمدار، قاضی، چهره امنیتی، استاندار، فرماندار، شهردار، تاجر و فرد مهمی پیدا نمی‌کنی که حاضر شود در مورد خودرو کوتاه بیاید. حتماً باید مجلل و برند خارجی و قطعاً باید مشکی باشد! اما حالا و در اثنای بحران اقتصادی بی‌مانندی که زندگی را بر مردم ترکیه سخت کرده است، خرید این خودروها، حساسیت مردم را برانگیخته است.
مفتی اعظم ترکیه چه نیازی به آئودی دارد؟
همچنان که ذکر شد، علی ارباش هم اکنون یک دستگاه آئودی 6 در اختیار دارد، اما قرار است به زودی یک دستگاه آئودی 8 در اختیار او قرار بگیرد. این خودرو که 335 اسب بخار قدرت دارد، آپشن‌های فراوانی دارد و علاوه بر هزینه گزاف برای خرید خودرو، هزینه قابل توجهی نیز برای ضدگلوله کردن آن پرداخت خواهد شد.
اما مشخص نیست در شرایطی که ارباش در آنکارا و استانبول، تردد و تحرکات ناچیزی دارد، چرا باید چنین خودرویی سفارش دهد. خود او قبلاً در پاسخ به سوالی درباره خودروی مقامات ترکیه گفته است: «وقتی پای اعتبار دولت ما در میان باشد، باید تلاش کنیم از بهترین وسایل استفاده کنیم تا ما را در موضع ضعف نبینند».
این همان توجیهی است که قبلاً از سوی اردوغان هم بیان شده است.
زمانی که به دستور اردوغان، کاخ ریاست جمهوری بش تپه آنکارا با یک هزار و دویست اتاق و چندین تالار و سالن و یک کتابخانه بزرگ ساخته شد، اردوغان در پاسخ به انتقادات گسترده مخالفین، اعلام کرد که این هزینه‌ها صرفاً برای افزایش اعتبار دولت است و وقتی مسائل اعتبار مطرح می‌شود، صرفه جویی جایز نیست!
در شرایطی که حزب عدالت و توسعه در سال 2002 میلادی با شعار مبارزه با فساد، تلاش برای عدالت و مبارزه با فقر به میدان آمده، حالا این حزب در خرید خودرو و هواپیما و ساخت بناها و ساختمان‌های دولتی، تجمل را به درجات و سطوحی رسانده که مورد انتقاد بسیاری از مردم و نخبگان ترکیه قرار گرفته است.
انتهای پیام /
گزارشگر قديمى راديو دار فانى را وداع گفت