به نقل از «مهر»

کتاب «تأملی در فلسفه سیاسی» منتشر شد

تاریخ انتشار: ۲۹ مهر ۱۳۹۸ | کد خبر: ۲۵۵۳۰۵۹۰

به گزارش خبرنگار مهر، کتاب «تأملی در فلسفه سیاسی» تألیف سید سلمان صفوی رئیس مرکز بین المللی مطالعات صلح در ۳۶۶ صفحه در تهران از سوی انتشارات سلمان آزاده و مرکز بین المللی مطالعات صلح منتشر شد.

سیاست نقش اساس در زندگی فردی و اجتماعی دارد. انسان چه بخواهد و چه نخواهد یک موجود سیاسی است و آری یا نه گفتن او راجع به مشارکت در سیاست خود یک عمل سیاسی است.

بیشتر بخوانید: اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!

فلسفه سیاسی راجع به ماهیت موضوعات اساسی سیاست بحث می نماید، لذا شناخت فلسفه سیاسی به ما کمک می نماید تا موجودی را که تأثیری اساسی در زندگی ما دارد شناخت علمی پیدا نماییم.

 کتاب «تاملاتی در فلسفه سیاسی»؛ درباره دولت، سیاست، قدرت، آزادی و عدالت از منظر عقلی وفلسفه سیاسی اسلامی  بحث نموده است. مباحث کتاب شامل جمع بندی ۴۵ سال تجربه کنش سیاسی و دانش نظری سیاسی مولف است. بنابراین کتاب خروجی پرکسیس عمل و تئوری است و فقط از طریق مطالعات کتابخانه ای شکل نگرفته است، بلکه حاصل تعامل میدان عمل و سپهر نظریه پردازی است.

 این کتاب دارای فصل های ذیل است: چیستی فلسفه سیاسی، دیالوگ و افتراق بر اساس فلسفه سیاسی اسلامی، نقد فلسفه سیاسی هابز، فاشیسم نماد بحران سرمایه­داری، دیالوگ: اسلام مفاهمه­ای، مانیفست اسلام، کرامت انسان، استکبار جهانی، سنت و مدرنیته، بحران مدرنیته و گفتمان موعود، انتظار، مسیحیت و روابط بین­الملل، اهمیت شیخ صفی­الدین اردبیلی، شیخ صفی­الدین اردبیلی از خانقاه تا سپاه قزلباش،  چالدران، اصلاح­طلبی، تعامل امام رضا(ع)، راهکارهای مبارزه با اسلام­هراسی، ریشه­های اسلام‌هراسی در غرب و ضرورت تقریب مذاهب اسلامی، انقلاب اسلامی و نظم جهانی، صلح.

در فصل چیستی فلسفه سیاسی، فلسفه سیاسی تعریف و گفته شده است که فلسفه سیاسی؛ شناخت و پاسخ به سؤالات اساسی درباره دولت، سیاست، آزادی و عدالت است. فلسفه سیاسی در حیطه سؤالاتی از قبیل «دولت چیست؟»، «آیا به دولت نیاز است؟» «چه چیزی دولت را قانونی می­کند؟»، «دولت از چه حقوق و آزادی­هایی باید محافظت کند؟»، «وظایف متقابل دولت و شهروندان چیست؟»، «سرنگونی یک دولت به نحو قانونی چگونه ممکن می­شود؟»، «چگونگی گردش قدرت»، «چگونگی توزیع قدرت» و «چگونگی مشارکت مردم در قدرت» بحث می­کند.

فلسفه سیاسی به دوره­ها و مکتب­های مختلف فکری تقسیم می­شود مانند: فلسفه سیاسی کلاسیک غربی، فلسفه سیاسی کلاسیک چینی، فلسفه سیاسی اسلامی، فلسفه سیاسی سکولار و فلسفه سیاسی مدرن. فلسفه سیاسی مدرن غربی به مکتب­های مختلف تقسیم شده مانند: آنارشیسم، فاشیسم، لیبرالیسم، ناسیونالیسم، سوسیالیسم، کاپیتالیسم، توتالیتاریسم، جمهوریت و مشروطیت.

سپس نقد وضع موجود سیاسی را در سپهر جهانی نموده است و در نهایت گزاره های فلسفه سیاسی دوره پسامدرن از دیدگاه مولف با رویکرد عقلی ارایه شده است و جمع بندی نموده است که تمرکز قدرت فسادآور است و توزیع قدرت و گردش مسالمت آمیز قدرت و دولت حداقلی و جامعه خودگردان شورایی بدون هژمونی دولت وضع ایده آل است.

در فصل دیالوگ و افتراق، تبیین شده است که: «نمایندگی حکومت­ها بر ملت­ها افسانه است.» در صحنه واقعی و عملی سیاست؛ ماشین قدرت­سازی و حکومت­ها اکثراً نماینده اقلیت­های سازمان­یافته و متمرکزند؛ نظیر اولیگارشی­های اقتصادی حکومت­های امپریالیستی، حزب نظامیان(پاکستان، سوریه و لیبی)، حزب امنیتی­ها(روسیه)، حزب نخبگان کمونیست­­نما(چین)، ائتلاف روحانیون - نظامیان و امنیتی­ها(اسرائیل)، حکومت­های عشیره­ای(عربستان). طرف مقابل حکومت­ها، عمدتاً شامل دو گروه ملت­ها و دولت­های دیگر است. ملت ها قربانیان اصلی منازع دولت ها هستند. اختلاف سیاسی و نظری امری طبیعی است اما راه برخورد با اختلافات دیالوگ است نه مونولوگ و جنگ.

در فصل نقد فلسفه سیاسی هابز، اولاً با تفحص در آرای مفسرین افکار هابز؛ طرح نسبتاً جامعی از فلسفه سیاسی او ارائه شده است. ثانیاً به مبانی فلسفی هابز اشاره موجز شده، بدین­ خاطر که فلسفه سیاسی هابز مبتنی بر آرای فلسفی او و تحلیل او از ماهیت انسان است. ثالثاً حتی­المقدور عین عبارات هابز به ویژه از «لویاتان» نقل شده است. رابعاً آرای هابز با برخی فیلسوفان نظیر ماکیاولی و بُدن فرانسوی (۱۵۹۶-۱۵۳۰) مقایسه شده است و سپس نقد او از منظر لیبرالیسم و اسلامیسم ارائه شده است.

در فصل فاشیسم نماد بحران سرمایه­داری غرب، تبیین شده است که: فاشیسم(Fascism) از جنبه اتیمولوژی از کلمه ایتالیایی فاشیسمو و این واژه از کلمه لاتین فاشس(Fasces) أخذ شده که در زبان لاتین به تبری گویند که به دسته آن میله­ای می­بسته­اند و فرمانروایان روم آن را نماد قدرت می­دانستند. فاشیسم از منظر تاریخی یک ایدئولوژی سیاسی و نوعی نظام حکومتی خودکامه ‌است که نخستین بار  بین سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۳ در ایتالیا به وسیله موسولینی رهبری شد.

معنای علمی اصطلاح فاشیسم یک نظام دیکتاتوری متکی به اعمال زور و ترور آشکار است که از جانب جریان راست افراطی و تندروترین محافل امپریالیستی حمایت می‌شود. در شرایطی که حکومت به شیوه‌های متعارف امکان­پذیر نباشد؛ حکومت فاشیستی کلیه حقوق و آزادی‌های دموکراتیک را از بین می‌برد و معمولاً سیاست خود را در پوششی از تئوری‌ها و تبلیغات مبتنی بر تعصبات ملی و نژادی می­پوشاند. فاشیسم با دموکراسی، لیبرالیسم، کمونیسم و اسلام دشمنی آشکار دارد. با وجودی که خاستگاه فاشیسم ایتالیا بوده، در حال حاضر جریان فاشیسم در بسیاری از کشورهای جهان فعال است. ریشه فلسفی فاشیسـم: در مکتب فاشیسم؛ ایده‌های «استبداد مطلق» هابز، «ناسیونالیسم افراطی» کنت دوگوبینو و چمبرلن، «قساوت» ماکیاولی، «ابرمرد» نیچه و «محرک‌های تاریخی و اسطوره‌ای» ژرژ سورل با همدیگر ترکیب شده‌اند.

در فصل اسلام شناسی مفاهمه ای در عرصه بین المللی، بیان شده است که: قرآن­­ راهنمای زندگی مسلمانان در جامعه جهانی امروز است. بر مبنای قرآن؛ روابط بین­الملل با توجه به تعارض منافع مبتنی بر آن است که جامعه انسانی در وضع اولی در حالت صلح و وحدت بوده است. اختلاف امری ذاتی است، اما راه حل مناقشات؛ گفتگو است نـه جنگ. صلح و تفاهم بر اساس عدل و قسط امکان­پذیر است. اسلام شناسی مفاهمه ای در مقابل رویکرد فوندمنتالیستی به اسلام است.

در فصل کرامت انسان، بیان شده است که: کرامت انسان از مباحث مهم سیاسی و دینی است که تعریف و شناخت آن پی­آمدهای مهمی در مباحث اندیشه سیاسی و حقوق بشر دارد. مکاتب مختلف سیاسی، دینی و مذهبی در باره این موضوع بحث کرده­اند و در برخی از مسائل مهم آن دارای اختلاف­نظر جدی هستند.

کرامت انسانی به معنای شرافت ذاتی انسان به ما هُوَ انسان است. بدین­معنا که انسان فارغ از دین و رنگ و ملیت و جنسیت خود، ذاتاً شریف و فارغ از گناه و دنائت ذاتی است، البته ممکن است بعداً در بستر اجتماع دچار پستی و دنائت گردد که امری عارضی است نـه ذاتی. کرامت و شرافت ذاتی انسان که ما بدان معتقدیم در تقابل با کلام مسیحی است که انسان را به خاطر خوردن میوه ممنوعه ذاتاً گناهکار می­داند و معتقد است عیسی مسیح(ع) با خون خود فدیه گناه اولیه انسان را داد و یا در مقابل فلسفه توماس هابز فیلسوف انگلیسی قرار دارد که انسان را ذاتاً گرگ انسان می­داند. انسان دارای دو نوع «کرامت ذاتی» و «کرامت اکتسابی» است. ذات انسان به ما هُوَ انسان اقتضای کرامت دارد. حق کرامت انسانی یکی از حقوق اساسی و زیربنایی دیگر حقوق موضوعه بشری است.

در فصل نظریه استکبار جهانی، بیان شده است که: در ایران تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی؛ کبر و استکبار عموماً به عنوان گزاره­های ناپسند اخلاقی مطرح می­شد، اما پس از انقلاب اصطلاح «استکبار جهانی» برای برجسته کردن تمایز نگاه تبیینی قرآنی از مارکسیسسم برای معادل اصطلاح امپریالیسم (اصطلاح مارکیسیت لنینیستی) توسط متفکران اسلامی از جمله امام خمینی(ره) مطرح شد و سریعاً در ادبیات سیاسی ایران جایگاه خود را یافت. در فرهنگ سیاسی جهان واژگانی نظیر «استعمار» و «امپریالیسم» برای مفهوم فوق به کار می روند. لنین در کتاب «امپریالیسم به مثابه بالاترین مرحله سرمایه­داری»(۱۹۱۶) بر اساس تعالیم مارکس؛ وضع سلطه نوین جهانی را نقد و تبیین کرد. به باور لنین؛ گرایش طبیعی سرمایه به انباشت خود سبب کاهش سود می‌شود و برای بالا بودن نرخ سود، انحصارهای اقتصادی(کارتل‌ها و تراست‌ها) به وجود می‌آیند. سپس سرمایه‌داران برای کسب سود به سرمایه‌گذاری در خارج کشیده می‌شوند و با تسلطی که بر دولت دارند، دولت را مجبور به تشکیل امپراطوری می‌کنند تا بازارها، مواد خام و بالاتر از همه فرصت‌هایی برای سرمایه‌گذاری سرمایه‌های اضافی خود به دست آورند. در این فصل «نظریه استکبار جهانی بر اساس فلسفه سیاسی قرآنی در گفتمان با فلسفه سیاسی معاصر» تبیین می­شود. استکبار به نظام و سیستم اجتماعی اطلاق می شود که با برتری­جویی؛ خواهان استیلا و سلطه ظالمانه بر جامعه است، منکر عدالت در عمل و ارزشهای اجتماعی الهی است و سیستم خود را بالاصاله مستقل و قائم به ذات می داند و محتاج بودن و وابستگی خود را به خدا انکار می­نماید. نظام استکباری ماهیتی واحد اما شکل های متفاوت دارد.

در فصل سنت و مدرنیته، بیان شده است که: مدرنیته نظامی مبتنی بر جانشینی انسان به جای خداست. اومانیسم به معنای انسان‌­محوری در برابر خدامحوری است. بدین­ ترتیب خدا از حوزه‌های معرفت­شناختی، هستی­‌شناختی، ارزش‌گذاری­ها و نظام‌های سیاسی حذف شد. از سوی دیگر در مقابلِ تفکر سنتی که مبتنی بر اصالت وجود و وجود مطلق است (که قابل تعریف اسمی و رسمی نیست)؛ در فلسفه دکارت من(کوجیتو) جانشین خدا شد. پس از او کانت تفکیک پدیدار (فنومن) و ذات اشیاء (نومن) و غیرقابل شناخت بودن آن را مطرح کرد. پس از او نیز ماتریالیست‌ها از قبیل لودویک فوئرباخ(بنیان­گذار ماتریالیسم مکانیکی)، کارل مارکس و فردریک انگلس (بنیان­گذاران ماتریالیسم دیالکتیک) با انکار نومن؛ منکر خدا و ماوراءالطبیعه شدند. بدین­ معنا مدرنیته مبتنی بر انسان­‌محوری در برابر خدامحوری، اصالت عقل جزیی در برابر عقل کلی، اصالت منِ فردی در برابر منِ کلی و اصالت دادن به تعالیم عقل جزیی در برابر تعالیم الهی است، اما مدرنیته در برآوردن قول‌هایش ناتوان بود و چه‌ بسا مشکلات فراوانی نیز فراهم آورد همچون جنگهای جهانی اول و دوم و تولید و به کارگیری سلاح های کشتار دسته جمعی علیه غیر نظامیان. واژه سنت در ایران و غرب نزد عامه مردم با مفاهیمی از قبیل واپس‌گرایی،‌ عقب ‌­گرد، ارتجاع، اسطوره و تحجر شناخته می‌شود، اما در اصطلاح فنی زمانی که از فرهنگ مبتنی بر سنت، سنت­‌گرایی یا ارزش‌های سنتی سخن می­رود، مقصود مجموعه مفاهیم و ارزش‌های ازلی و ابدی است که از مبدأ اعلی صادر شده و منشأ این حقایق و ارزش‌های ازلی و الهی، ذات قدسی است. عدالت اجتماعی و تعادل بین نیازهای زندگی دنیوی و اخروی از ارشهای اصلی سیاسی اجتماعی سنت گرایی است. رنه گنون، آناندا کومارا سوآمی، مارکو پولیس، لیوپلد زیگلر، فریتهوف شوان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز، سیدمحمدحسین طباطبایی، روح الله خمینی و سید حسین نصر از چهره های شاخص سنت گرایی معاصر هستند. در حوزه سیاست در حالی که مدرنیست­ها، قدرت را جهت تکاثر ثروت طبقه الیت بکار میگیرند و سیاست استعماری در جهان سوم پیش گرفته اند، سنت­گرایان عموماً به بازسازی انسان و جامعه از جنبه روابط اجتماعی مبتنی بر شورا، عدالت، تعاون، فتوت اجتماعی و معنویت معتقدند.

در فصل انتظار: مکتب شهریاری معنوی، بیان شده است که: دوره مدرنیته که از جانب سنت­گرایانی نظیر گنون، شوان و نصر دوره ظلمت خوانده شده، میل بازگشت به گفتمان شهریاری معنوی را در بخش­هایی از جامعه بشری احیا کرده است. منتظران موعود با اعتراض نسبت به شرایط جهانی، خواهان تغییر مناسبات و نظم موجود جهانی هستند. مارکس، هربرت مارکوزه، اوژن یونسکو، هایدگر و شریعتی با اصطلاحات مختلف دوره مدرنیته را دوره «الیناسیون»(Alienation) مدرن بشریت خوانده­اند. در  دوره مدرنیته مناسبات ناعادلانه اقتصادی، عقلانیت ابزاری، بوروکراسی و ماشینیسم انسان را از خود بیگانه کرده­ است. اعتراض منتظران موعود جنبه ایجابی و سازنده دارد؛ از یک سو وضع موجود حکومت­ها را برنمی­تابند و با حکومت­های طاغوتی با روش­های مختلف مبارزه می­کنند و از سوی دیگر با تهذیب نفس و تلاش برای ساختن انسان­های الهی و تأسیس هسته­های نوری متشکل­ از انسان­های منوّر به نور حضرت حق و خدمت­گزار به خلق و ترویج مکتب جوانمردی و مروّت مقدمات ظهور شهریاری معنوی را فراهم می­سازند.

در فصل مسیحیت و روابط بین الملل، بیان شده است: با ظهور مسیح در پهنه زمین، روابط بین­الملل و ساختار جهانی قدرت وَ فرهنگ و تمدن شکل و محتوای جدیدی یافت. مسیحیت در منطقه فلسطین ظهور کرد و در سوریه، آسیای صغیر، اردن و مصر گسترش یافت. مسیحیت در قرن چهارم  میلادی به عنوان دین رسمی سرزمین‌های ارمنستان و گرجستان درآمد و در ادامه کنستانتین اول پادشاه روم پس از گرویدن به این دین، در سال ۳۱۳ میلادی طبق فرمانی موسوم به «فرمان میلان» مسیحیت را به عنوان دین رسمی امپراطوری روم اعلام نمود.

مسیحی شدن ارمنستان و گرجستان تأثیر اساسی در ژئوپلیتیک اوراسیا داشت، چنان­که دامنه آن تا امروز نیز ادامه دارد. مسیحی شدن روم جهان را به دو امپراطوری بزرگ ایران زرتشتی و روم مسیحی تقسیم نمود و با ظهور اسلام؛ از قرن اول هجری/قرن هفتم میلادی بهانه جنگ­های گسترده بین امپراطوری روم و خلافت مدینه و شام و بغداد گردید و در پی آن سه جنگ صلیبی برای تسلط بر فلسطین(زادگاه مسیح) بین نیروهای مسیحی و مسلمان صورت گرفت.

با سقوط امپراطوری روم شرقی توسط نیروهای مسلح مسلمان و فتح قسطنطنیه و تولد امپراطوری عثمانی؛ فصل جدیدی در روابط جهان اسلام و اروپای مسیحی آغاز شد که عموماً با جنگ­های گسترده برای تغییر جغرافیای سیاسی اروپا همراه بود. با سقوط خلافت عثمانی در ۱۹۲۱ غرب مسیحی مهم­ترین رقیب سیاسی خود را از ساختار روابط بین­الملل حذف کرد، اما انقلاب اسلامی ایران فرصت و موقعیت جدیدی برای جهان اسلام در ساختار جهانی قدرت فراهم نمود.

مسیحیت از قرن چهارم تا قرن شانزدهم نقش اساسی در روابط بین­الملل داشته و در صور گوناگونِ رحمت و خشونت وَ فرهنگ و تمدن و جنگ بروز یافته است. پس از رنسانس و رشد سکولاریسم؛ قدرت نرم و اقتصادی کلیسا و رقابت و مشارکت پنهان و پیدای واتیکان با دولت­های غربی و شرقی در روابط بین­الملل تا امروز ادامه داشته است. با رشد کمیت­گرایی در غرب(به قول رنه گنون فیلسوف فرانسوی قرن بیستم) و تضعیف مضاعف قدرت کلیسا پس از سیطره آمریکا بر جهان پس از جنگ جهانی دوم؛ به مرور روند همزیستی مسالمت­آمیز بین دستگاه کلیسا و علمای اسلامی و کشورهای مسلمان و واتیکان رشد نمود.

پس از بحران محیط­زیست در جهان که عامل آن افزون­طلبی سرمایه­داری جهانی بود؛ فصل جدیدی از روابط مثبت بین اندیشمندان جهان اسلام و علمای مسیحی و ارباب کلیسا حول بحران جهانی اخلاق و معنویت و بحران محیط­زیست آغاز شد که امری سازنده در روابط بین­الملل بود. موضوع اشغال فلسطین از دیگر موارد همگرایی کشورهای مسلمان و مسیحی در مقابل صهیونیسم است.

در فصل اهمیت شیخ صفی الدین اردبیلی در تاریخ، بیان شده است: با توجه به اهمیت روزافزون نقش ایران و تشیع در روابط بین­الملل و نقش تصوف در مقابله با افرط­گرایی دینی که در شرایط کنونی در عملکرد داعش بروز یافته؛ معرفی مجدد شیخ صفی­الدین اردبیلی پدر معنوی ایران مدرن و عارف برجسته جهان اسلام از منظر فلسفه سیاسی ضروری است. «طریقت صفویه از لحاظ تاریخ قرون اخیر ایران از اهمیت خاصی برخوردار است. از آنجا که این طریقت نـه تنها تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران را به ‌کلی متحول کرد و برای نخستین بار پس از انقراض ساسانیان به ایران وحدت سیاسی بخشید، بلکه از آغاز یک طریقت شیعی بود و سهم اساسی در مبدل ساختن ایران به یک مملکت شیعه دوازده­ امامی داشت. در تاریخ اسلام هیچ مورد دیگری دیده نمی‌شود که در آن یک طریقت عرفانی چنین نفوذ سیاسی و مستمری در سرزمینی چنان پهناور مانند ایران داشته باشد. طریقت صفویه مستقیماً توسط خاندان صفوی، سلسله صفویه را به­وجود­آورد، ایران را متحد ساخت و مذهب جعفری را مذهب رسمی یکی از بزرگ­ترین بلاد اسلامی گردانید.»

در فصل شیخ صفی الدین از خانقاه تا سپاه قزلباش، بیان شده است: شیخ صفی الدین پس از تعیین فرزند خویش سید صدرالدین به عنوان جانشین و صاحب خرقه و سجّاده در ۱۲ محرم سال  ۷۳۵ هـ.ق. دعوت حقّ را لبیک گفت و به دیار باقی شتافت. دویست سال جهاد فرهنگی و اجتماعی شیخ صفی­الدین و اخلاف ایشان نظیر عارف مجاهد شهید شیخ جنید و عارف سلحشور شهید سیدحیدر اسباب تحولات عظیم در تاریخ و فرهنگ وتمدن ایران و تثبیت تشیع در ایران گردید. تأسیس سپاه قزلباش توسط عارف سلحشور شهید سید حیدر؛ بنیان­گذاری اولین سپاه مکتبی بود که زیر بنای آن معنویت و سپس جهاد در راه آرمان­های دین و حفاظت از میهن بود. شیخ صفی الدین پدر معنوی ایران مدرن و استقلال سیاسی ایران بدست توانای شاه اسماعیل صفوی(۹۰۷ه.ق. ۸۸۰ ه.خورشیدی) پس از نهصد سال است.

در فصل اصلاح طلبی مبنای کردار علوی، تبیین شده که: سلطان اولیاء مولی­الموحدین امیرالمؤمنین علی­(علیه­السلام) پیشوای اصلاح­طلبان جهان و سرسلسله عموم طریقت­های معتبر عرفانی پس از ضربت خوردن در سجده­گاه در نماز صبح؛  فرزندان دلبندشان و همه سالکان طریق دوست را به جمع بین  اصلاح درون و برون دعوت فرمودند.

 در این وصیت­نامه الهی که منشور رفتاری سالکان علوی است؛ تقوای الهی زیربنای همه رفتارهای یک سالک تبیین شده است. مبنای کردار علوی؛ اصلاح درون و بیرون است. در ادبیات امیرالمؤمنین علی(ع)  اصلاح درون؛ «تقوا» خوانده شده، که زیربنای ساختمان اصلاحات است و اصلاح بیرون در «امر به معروف» و «نهی از منکر» در برابر حکومت و ظلم تجلی یافته است.

«تقوا» به معنای گوشه­نشینی و چشم بستن بر ناروایی­ها نیست و انجام اصلاحات اجتماعی و ایستادن در مقابل ماشین قدرت و نقد قدرت سیاسی و اقتصادی بدون مجهز شدن به سلاح «تقوا» امکان ندارد. انسان بدون اصلاح درون؛ در برابر ماشین قدرت یا خُرد می­شود یا با مستحیل شدن در آن، بخشی از ماشین قدرت می­گردد. قدرت سیاسی ابزار تأسیس جامعه توحیدی است، نـه یک هدفِ فی نفسه مقدس. انحراف زمانی  آغار می­شود که قدرت و متولیان آن مقدس می­گردند. بدون نقد قدرت؛ جنبش اصلاحات برای تأسیس جامعه علوی(جامعه­ای مبتنی بر قسط،  تقوا و توحید) پژمرده و دچار دگردیسی هویتی می­شود.

در فصل تعامل امام رضا با قدرت، بیان شده: در عصر امام رضا(ع) شرایط به گونه­ای رقم خورد که امام(ع) شیعیان را از موضع تقیه بیرون آوردند و به اصلاح مردم و حکام پرداختند. امام رضا(ع) پس از امام جعفرصادق(ع)؛ دیالوگ فرهنگی بین مذاهب اسلامی و ادیان مختلف را به پیش بردند و با بهره­گیری از فضای سیاسی حکومت؛ حکمت و عقلانیت اندیشه ناب تشیع علوی را در سیاق و بافت تعاملات فرهنگی بروز دادند. مناظره­های امام رضا(ع) از شاهکارهای تکثر فرهنگی و تعامل سازنده علمی بین اندیشمندان است. در فضای دیالوگ و تضارب افکار؛ نـور خیره­کننده اندیشه الهی اهل­بیت(علیهم­السلام) آشکار می­شود وگرنـه در فضای بسته فرهنگی مونولوگ یک سویه، تفارق حق از باطل به غایت مشکل می­شود. از سوی دیگر امام رضا(ع) جریان معنویت گرای نابی را سامان­دهی کردند که بعداً در ادبیات عرفانی ایران و خراسان بزرگ رشد نمود و نقش مهمی در ساختار ادبیات و فرهنگ ایران ایفا کرد.

امام رضا(ع) در بُعد سیاسی نشان دادند که مشارکت در قدرت تنها باید در جهت اصلاح امور باشد و هدف یک مسلمان نباید قدرت فی­نفسه باشد، زیرا قدرت و حکومت هدف نیست، بلکه  ابزار خدمت به حق و خلق است. اگر بهره­برداری از قدرت سیاسی برای اصلاح امور ممکن باشد؛ مشارکت در آن مفید است و گرنـه حکومت و قدرتی که موفق به خدمت در راستای اهداف دین و ساختن زندگی مردم نباشد، مشروعیت دینی ندارد و امری کاملاً دنیایی است که تفاوتی با حکومت­های غیردینی ندارد. امام رضا(ع) پس از امیرالمؤمنین علی(ع) بار دیگر ارزش­ها و ضابطه­های فلسفه سیاسی حکومت حقه اسلامی را احیا کردند.  

در فصل راهکارهای مبارزه با اسلام هراسی، پس از تعریف معنای اسلام هراسی و سوابق تاریخی آن بیان شده: بین ملت غرب و برخی نهادهای قدرت رسمی و غیررسمی در غرب باید تمایز قائل شد. از دیگر سو با غرب یک­پارچه­­ رو به رو نیستیم. بسیاری از غربیان دوست­دار حافظ و مولانا هستند. نهادهای قدرت در غرب با گفتمان انقلاب اسلامی که نظم موجود جهانی را به چالش خوانده، مخالف­اند و آن را خطری برای منافع خود می­دانند. از سوی دیگر با روش برخورد تخاصمی با جامعه بین­الملل نمی­توان با «اسلام­هراسی» مبارزه کرد. اصل نخست مبارزه با «اسلام­هراسی»؛ شناخت واقعیت تنوع فرهنگ­ها و تمدن­ها و پس از آن اتخاذ روش تعامل و گفتگوی فرهنگی به جای تحمیل فرهنگی است. بدون توجه به این چند اصل؛ امکان نوشتن نسخه شفابخشی برای اپیدمی خطرناک «اسلام­هراسی» وجود ندارد. همگرایی مسلمانان و توسعه اقتصادی و سیاسی ملل مسلمان از دیگر مولفه های مبارزه سازنده با اسلام هراسی است.

در فصل انقلاب اسلامی و نظم نوین جهانی، بیان شده که این انقلاب از جهت ماهیت، رویکرد و سیاست خارجی در تقابل با نظم نوین جهانی است که تحت هژمونی حکومت آمریکا است، اما هنوز انقلاب اسلامی نتوانسته است یک مدل کامل موفقیت آمیز اجتماعی در مقابل مدلهای اجتماعی غربی تولید نماید اما موفق شده است در حوزه دفاعی و سیاست خارجی استقلال خود را از نظم آمریکایی بروز و ظهور دهد.

در فصل صلح، بیان شده: سازمان­ملل متحد، ۲۱ سپتامبر برابر با ۳۰ شهریور را به عنوان «روز جهانی صلح» نام­گذاری کرده‌ است. برقراری صلح در عرصه بین‌الملل و نفی هر گونه خشونت همواره یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های صلح طلبان در تاریخ ‌بوده ‌است. این دغدغه در وجهی از ادبیات سیاسی ایران به چشم می‌خورد. نخستین ‌بار در دوره اصلاحات و با طرح نظریه «گفتگوی تمدن‌ها» به مفهوم صلح به شکل نهادینه و رسمی پرداخته ‌شد. نظریه «جهان عاری از خشونت» حسن روحانی مجدداً توجه به صلح را در خطِّ­مشی سیاسی - فرهنگی ایران در سپهر روابط بین الملل و فلسفه سیاسی برجسته کرد.

از نظر مولف کتاب های «دیپلماسی و امنیت ملی در خاورمیانه بزرگ(۱۳۹۳)» و «گفتمان انقلابی در جهان اسلام»(۱۳۹۶) دو اثر دیگر صفوی، مکمل این کتاب هستند.

کد خبر 4752213

منبع: مهر

کلیدواژه: فلسفه سیاسی اربعین حسینی اربعین 98 کنفرانس بین المللی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی معرفی کتاب آیت الله جوادی آملی فلسفه خانه اندیشمندان علوم انسانی فعالیت های قرآنی معرفی نشریات علوم انسانی مهدویت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

درخواست حذف خبر:

«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.mehrnews.com دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «مهر» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۲۵۵۳۰۵۹۰ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.

با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.

خبر بعدی:

دیدگاه مکاتب فلسفه یونانی درباره سعادت انسان

خبرگزاری مهر-گروه دین و اندیشه: زندگی انسان ساحت‌های مختلفی دارد که انسان مؤمن همانطور که از اسمش پیداست باید در هر کدام از آن‌ها ایمان خود را ظهور و بروز دهد. در ساحت‌های فردی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، هنری، اعتقادی، اخلاقی، علمی، اقتصادی و جسمی. بروز ایمان نیز در این ساحت‌ها چیزی نیست جز تقوا. یعنی فرد در همه این ابعاد زندگی نظر خدا و رضایت او را محور قرار دهد. امام صادق (ع) درباره وظیفه شیعیان فرموده است: «کونوا لنا زینا ولا تکونوا لنا شیناً» زینت و سبب افتخار ما باشید نه اینکه باعث شرمندگی ما باشید. در این راستا حضرت علی (ع) می‌فرماید: «اعیونی بورع واجتهاد و سداد» سعی کنید تقوا و ورع داشته باشید. در این راه تلاش کنید و استقامت داشته باشید. آنچه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان آیت الله مصباح یزدی؛ در دفتر مقام معظم رهبری است که در سال ۸۷ ایراد کرده اند. بخش چهل و سوم آن را باهم می‌خوانیم:

در ادامه شرح روایت نوف بکالی از امیرالمؤمنین (ع) در وصف شیعیان به این فراز رسیدیم: قَانِعَةً نَفْسُهُ عَازِباً جَهْلَهُ مُحْرِزاً دِینَهُ مَیِّتاً دَاؤهُ. این صفات بیشتر مربوط به اخلاق فردی مؤمنین است. یکی از این ویژگی‌ها «قناعت»؛ است که مثل مفهوم زهد و بسیاری از مفاهیم دیگر، علی‌رغم این‌که در فرهنگ اسلامی و شیعی مورد توجه قرار گرفته، ولی برای بسیاری از افراد به درستی تفسیر نشده است. در فرهنگ عمومی «قناعت»؛ به عنوان صفتی خوب و پسندیده شناخته شده و در ادبیات و اشعار ما هم شواهد زیادی بر این امر دیده می‌شود؛ روایات فراوانی هم در این باره از معصومین (ع) نقل شده است. اما «قناعت»؛ چیست؟

مسأله زهد و قناعت در فرهنگ ما دارای جایگاه ویژه‌ای است و سفارشات زیادی نسبت به آن شده است. اما بعضی‌؛ به غلط تصور می‌کنند «قناعت»؛ یعنی این‌که انسان به دنبال کسب درآمد و کار و فعالیت اجتماعی نباشد و مثل بعضی از مرتاض‌ها زندگی کند. براساس همین تلقی از قناعت، عده‌ای نیز چنین القا می‌کنند که کسی که فقط دنبال عبادت باشد، نه در پی ثروت و کسب و کار، و به لقمه نان جویی قناعت کند، چنین کسی پیشرفتی در علم و صنعت نخواهد کرد. بنابراین ما یا باید از پیشرفت علمی و صنعتی صرف نظر کنیم و یا از فرهنگ دینیِ خود؛ و چون نمی‌توان از پیشرفت‌های علمی و اقتصادی چشم‌پوشی کرد، چاره‌ای جز این نیست که ما از ارزش‌های دینی خود صرف نظر کنیم و ما هم به راهی برویم که رهروان رفتند؛ یعنی فرهنگ غربی را بپذیریم و ارزش‌ها و احکام اسلام را تعطیل کنیم.

پیش از این نیز اشاره کردیم که این ادعا، مغالطه‌ای بیش نیست و هیچ منافاتی بین حفظ ارزش‌ها با پیشرفت علمی، صنعتی و اقتصادی نیست؛ بلکه حتی می‌توان با حفظ ارزش‌ها سیادت سیاسی و بین‌المللی هم کسب کرد.

اما معنای قناعت چیست؟ آیا یعنی خودداری از کار و کسب درآمد و پرهیز از فعالیت اقتصادی، علمی، صنعتی و کشاورزی؟ برای ارائه تعریفی روشن از قناعت دو عنصر را باید در نظر بگیریم: ۱ پرهیز از زیاده‌روی و اسراف در مصرف و رعایت حد و اندازه؛ حتی با دسترسی به ثروت و امکانات مادی؛ ۲ رضایت قلبی به این رویه؛ چون ممکن است کسی کم مصرف کند، ولی از این‌که دیگران بیشتر از او از امکانات مادی بهره‌مند هستند و او از آنها استفاده نمی‌کند، ناراحت باشد. برای تحقق مفهوم «قناعت»؛ هر دو عنصر «پرهیز از اسراف»؛ و «رضایت قلبی»؛ لازم است.

ما چگونه این خلق نیکو را در خود ایجاد کنیم؟ برای کسانی که اهل تعبد نسبت به احکام شرع و سیره پیشوایان دینی هستند، الگوپذیری از ائمه (ع) و بزرگان دین راه مناسبی برای ایجاد روحیه قناعت است؛ ضمن این‌که به این واسطه روحیه ولایت‌پذیری هم در فرد تقویت می‌شود. به طور طبیعی کسی که دیگری را دوست داشته باشد، می‌خواهد به او شباهت داشته باشد. ما اگر اهل بیت (ع) را دوست داشته باشیم، وقتی بدانیم آنها اهل قناعت بوده‌اند، دوست داریم مثل آنها بشویم. اما می‌دانیم این روش برای همه مناسب نیست و عموم مردم صرفاً به دلیل ستایش «قناعت»؛ در روایات و متون دینی، و یا به خاطر تبعیت از پیغمبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) قناعت را پیشه خود نخواهند کرد. امروزه بسیاری از اقشار مردم در جوامع مختلف دوست دارند که همه مسائل با استدلال عقلی برایشان حل و تبیین شود و تعبد و تقلید را نمی‌پسندد؛ از طرف دیگر، بسیاری از مردم نیز در آن سطح از معرفت و ایمان نیستند که به راحتی با تبعیت از اسوه‌های متعالی، گام در راه مراتب عالی اخلاقی بگذارند. لذا در قرآن و روایات، در موارد فراوانی از شیوه‌های تربیتی دیگری نیز برای تشویق مردم به انجام کارهای خیر استفاده شده است (هم‌چنان‌که پیش از این در باره تشویق مردم به جهاد گفته شد) تا اکثریتی که در مراتب پایین‌تری از معرفت و ایمان قرار دارند، از دسترسی به مقامات و اجر و ثواب در حد خود محروم نمانند؛ علاوه بر این‌که ممکن است تدریجاً مراحل رشد و تعالی را پیموده و به مراتب بالاتر نیز صعود کنند.

حال، ما چه کنیم که روح قناعت در ما تقویت شود و ملکه قناعت پیدا کنیم؟ در مقابل قناعت، دو صفت مذموم وجود دارد:؛ ۱‌؛ حرص ۲ طمع؛ ضمن این‌که این دو صفت با یک‌دیگر قابل جمع است. «حرص»؛ یعنی انسان نسبت به متعلقات و ثروت دنیا و همه امور مادی سیری‌ناپذیر باشد. اگر حرص به حدی شدت پیدا کند که انسان بخواهد به حقوق دیگران هم تجاوز کند، به حد «طمع»؛ رسیده است. اما هر کس که حرص و طمع ندارد، لزوماً انسان قانعی نیست؛ بلکه چنین کسی در صورتی قانع است که به وضعیت خود راضی باشد؛ حتی اگر ثروت فراوانی هم داشته باشد.

بنا بر این داشتن ثروت زیاد، منافاتی با قناعت ندارد؛ هم‌چنان‌که نداشتن ثروت هم ملازم با قناعت نیست. برای ایجاد و تقویت این صفت پسندیده راه‌هایی وجود دارد. اولین و ساده‌ترین راه تبعیت و تعبد نسبت به کلام و سیره اهل‌بیت (ع) است. راه‌های دیگری نیز در کتاب‌های اخلاقی و بعضی روایات ذکر شده که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم.

در این جهت توصیه‌های گوناگونی هم از سوی مکاتب مختلف ارائه شده است. از جمله این‌که: آنچه بیش از هر چیز برای انسان ارزش دارد راحتی و آرامش است؛ و هر قدر تعلقات انسان نسبت به دنیا کمتر باشد، آسوده‌تر و راحت‌تر است. پس انسان برای رهایی از چنگال مشکلات و ناراحتی‌ها باید تعلقاتش را از همه چیز، از جمله تعلق به دارایی و لذت‌های دنیا را قطع کند و به مقدار اندکی که برای زنده ماندن لازم است، اکتفا کند. این تقریباً روح عرفان‌های شرقی مثل بودیسم و هندوئیسم است و البته نمونه‌ای هم در فلسفه یونان قدیم دارد.

اندازه نگه دار!

توصیه دیگر که از سوی بعضی مکاتب فلسفه یونانی رواج پیدا کرده و در ادبیات ما هم رایج است، این است که سعادت انسان در اعتدال است. انسان دارای قوای مختلف نفسانی است که هر یک حد افراط و تفریط و حد میانه‌ای دارد و عدول از حد وسط در همه آنها مذموم است. به عنوان مثال: اگر انسان پرخوری کند، بیمار می‌شود؛ هم‌چنان‌که کم‌خوری باعث ضعف او می‌شود؛ و حد وسط این است که به اندازه نیاز بدنش از غذا استفاده کند.

این مکتب اخلاقی از زمان ارسطو رواج پیدا کرده و در کتاب‌های اخلاقی ما مثل «جامع‌السعادات»؛ و «معراج‌السعادة»؛ نیز همین سبک ترویج شده است. در این مکتب پشتوانه تمام توصیه‌ها در اخلاق این است که عقل سلیم انسان‌ها چنین‌؛ کارهایی را می‌پذیرد؛ و جز «آرا محموده»؛ هستند. بر این اساس هر عاقلی فرد حریص و طمع‌کار را مذمت می‌کند؛ هم‌چنان‌که کسی را که حاضر نیست در پی کسب و کار برود مورد ملامت قرار می‌دهد. حد اعتدال این است که انسان اهل کار و تلاش باشد و به دست‌آورد خود هم راضی باشد. این، قناعت است. این‌هم راه دیگری است برای تشویق انسان به کسب صفات خوبی مثل قناعت؛ استناد به آرا محموده.

ممکن است کسانی هیچیک از این راه‌ها را نپذیرند و بگویند چه کسی گفته است حد وسط خوب است؟ اگر مال و ثروت خوب است، چرا باید حدی را در آن رعایت کنیم؟
در پاسخ به این شبهه باید گفت: اصولاً این عالم، عالم محدودیت‌هاست و در این دنیا هیچ چیز نامحدودی وجود ندارد؛ امکاناتی که در اختیار بشر است، توان جسمی‌؛ او، توان فکری، قدرت، علم و.... همه چیز او در این عالم محدود است. از سوی دیگر، همه انسان‌ها خواسته‌های متعددی دارند؛ از خواسته‌ها و نیازهای مادی مثل تنفس، خوراک، پوشاک و… تا نیازهای معنوی مثل عواطف، احساسات و… و برای این‌که انسان از دسترسی به خواسته‌های مطلوب‌تر باز نماند، باید محدودیت‌هایی که او را در بر گرفته، به نحو مناسبی تنظیم و مدیریت شود.

چون اگر ما قوای خود را فقط در تحصیل بعضی از خواسته‌ها متمرکز کنیم و از چیزهای دیگر بمانیم، به همان نسبت از انسانیت ما که هدف خلقت است، کاسته می‌شود. طلبه‌ای را فرض کنید که شبانه‌روز به عبادت و نماز بپردازد و دنبال درس نرود. آیا این کار درست است؟ یا بر عکس، تمام وقت خود را به درس و بحث اختصاص دهد و حتی به عبادات واجب خود هم نپردازد. هر دو کار غلط است. چون ما برای هر یک از این کمالات ظرفیتی خاص از توان و امکانات را در اختیار داریم که نباید یکی از آنها مزاحم دیگر شود. هم‌چنان‌که نیازهای مادی ما نباید فدای عبادت و درس‌خواندن شود. انسان مجموعه‌ای از نیازهای مادی و معنوی دارد که باید فرصت، استعداد، توان و ظرفیت محدود خود را برای تأمین همه نیازهای مادی و معنوی خود تقسیم کند. شاید ما چگونگی تقسیم این امکانات محدود برای رفع همه نیازهای خود را بلد نباشیم.

دین در این زمینه به ما کمک می‌کند. در این جهت بخشی از نیاز ما به عبادت به عنوان واجبات مشخص شده که باید به آن بپردازیم. فراگرفتن برخی از علوم نیز برای ما لازم است که این مقدار را هم دین واجب کرده است. برای گذران زندگی هم نیازمند تحصیل روزی هستیم تا دست ما جلوی دیگران دراز نباشد. این هم در دین واجب شده است، و الی آخر. دین برای تنظیم صحیح برنامه‌ها و رعایت حد اعتدال به ما کمک می‌کند. تفسیر صحیح اعتدال هم این است که از هر قوه به‌گونه‌ای استفاده کنیم که مزاحم قوه کامل‌تر و عالی‌تر نشود؛ تعطیل کردن هر قوه، غلط؛ زیاده‌روی در استفاده از هر قوه که مزاحم قوا و استعدادهای دیگر باشد، نیز ممنوع است. این حد اعتدال است.

انسان موجودی است که در زمینه‌های مختلف سیری‌ناپذیر است. اگر به دنبال کسب مال و ثروت رفت، هر چه درآمد داشته باشد، به دنبال بیشتر از آن است؛ تا جایی که در روایات نقل شده که اگر همه اموال روی زمین را به یک نفر بدهند، او به فکر این است که چگونه اموالی که در آسمان‌هاست تصرف کند. حتی در این جهت تا جایی ممکن است پیش برود که حلال و حرام هم برایش تفاوتی نداشته باشد. این باعث می‌شود که همه ظرفیت‌های تکاملی انسان تعطیل شود و تحت‌الشعاع این تمایل افراطی قرار بگیرد. انسانیت فقط جمع مال نیست.

رفع نیاز به خوراک، لباس، مسکن و سایر امور مادی در حدی مطلوب است که سفر چند روزه دنیا را بگذرانیم. ما باید به فکر زندگی ابدی باشیم. البته خدای متعال برای امتحان ما شرایطی را مقدر فرموده؛ از جمله این‌که: وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضًا سُخْرِیًّا ۱؛ باید ثروت کسی بیشتر و ثروت دیگری کمتر باشد، هم‌چنان‌که افراد مختلف در علم و قدرت متفاوت‌اند؛ تا چرخ زندگی عالم بچرخد و زمینه برای امتحان و رشد و تکامل همه فراهم شود؛ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُم ْ۲. این اختلاف شرایط افراد دلیل نمی‌شود که وجهه همت هر کس رشد در همان زمینه باشد.

این‌کار مثل این است که انسان سعی کند یکی از اندام‌هایش بیش از سایر اندام‌ها رشد کند. هم‌چنان‌که زیبایی بدن انسان به رعایت تناسب اندام اوست، رشد ظرفیت‌های مختلف روح انسان هم باید به تناسب باشد. لازمه تناسب هم این است که هر یک از این ظرفیت‌ها حد معینی داشته باشد؛ و این یعنی این‌که نه بیشتر باشد، نه کمتر؛ یعنی اعتدال.

پس ما برای این‌که بتوانیم همه قوای خود را به طور متناسب و متعادل رشد بدهیم، باید برای هریک از فعالیت‌های‌؛ مادی خود هم حدی را در نظر بگیریم. چون اگر بیش از حد نیاز از نعمت‌های مادی استفاده کنیم، از سویی موجب هدر رفتن نیروی خود شده‌ایم و از سوی دیگر چون استفاده بیشتر، موجب لذت افزون‌تر است، در نتیجه موجب می‌شود علاقه ما هم به آن سو بیشتر جلب شود و به آن دلبسته شویم و در نتیجه از مدارج و کمالات معنوی بازبمانیم.
پس توصیه به رعایت حد اعتدال در مصرف نعمت‌های مادی؛ حتی در صورت تمکن مالی به این دلیل است که هم نیروی ما بی‌جهت صرف نشود، و هم اسراف در مصرف مانع ما از امور دیگر نشود.

شخص پرخور فکرش درست کار نمی‌کند؛ آرامش روحی هم ندارد؛ حتی اندام‌های دیگرش هم به‌واسطه بیماری‌های ناشی از پرخوری درست کار نمی‌کنند. پس باید همه چیز در حد اعتدال رشد بکند تا انسان بتواند به سعادت و کمالی که لایق اوست، یعنی همان کمال متناسب و متعادل نائل شود و این امر در سایه قرب خدا و اطاعت از دستورهای او حاصل می‌شود.

۱؛ . زخرف / ۳۲.

۲؛. انعام / ۱۶۵.

کد خبر 5773749 سمانه نوری زاده قصری