به نقل از «مهر»

ابعاد فلسفی و اجتماعی رئالیسم انتقادی واکاوی شد

تاریخ انتشار: ۲۵ اسفند ۱۳۹۹ | کد خبر: ۳۱۳۲۶۸۱۹

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از روابط عمومی موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، پنجاه و یکمین نشست مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی و نهمین نشست تخصصی گروه مطالعات علم و فناوری مؤسسه با سخنرانی دو تن از اعضای هیئت علمی مؤسسه در خصوص رئالیسم انتقادی برگزار شد. در این نشست رضا ماحوزی با عنوان «رئالیسم انتقادی؛ از فلسفه تا جامعه‌شناسی» و دکتر فرهاد بیانی با عنوان «رئالیسم انتقادی و احیای امر اجتماعی» سخنرانی کردند.

بیشتر بخوانید: اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!

در این نشست که در پی سخنرانی چندی پیش بیانی پیرامون «پیامدهای نامینالیزم در علوم اجتماعی» ایران در هفتمین نشست تخصصی گروه مطالعات علم و فناوری برگزار شد، رئالیسم انتقادی و تأثیرات آن بر علوم اجتماعی از دیدگاه‌های فلسفی و جامعه شناختی مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

رضا ماحوزی، دانشیار فلسفه مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی در سخنرانی خود با عنوان «رئالیسم انتقادی از فلسفه تا جامعه‌شناسی» اظهار کرد: تقریباً از پایان قرن هجدهم تا نیمه دوم قرن بیستم مباحثاتی مطرح بود مبنی بر اینکه اساساً در پروژه شناخت جهان خارج- از جمله جهان اجتماعی ما- فضل تقدم با هستی شناسی است یا معرفت‌شناسی؟ این موضوع سابقه‌ای جدی دارد. از این میان، میراثی که ایده‌آلیسم آلمانی خصوصاً از فلسفه کانت به بعد گذاشته شد به نحوی اولویت را به معرفت‌شناسی داده است، حتی کارهایی که هگل برای برداشتن شکاف معرفت و هستی و نزدیکی این دو حوزه انجام داد هم از یک منظر معرفت‌شناسانه انجام شد. این ادامه همان پروژه کانتی است که به تأسیس علم نوین انسانی (Science) یعنی علمی که کلیت و ضرورت داشته باشد و برای اذهان عاقله‌ای که در اقصی نقاط جهان هستند، منجر شد.

وی خاطرنشان کرد: کانت پرسشی بنیادی را در پیشگفتار نقد عقل محض مطرح کرده است مبنی بر اینکه چه شرایط و زمینه‌هایی باید باشد تا معرفت علمی میسر شود؟ کانت معرفت علمی را دسته بندی می‌کند و براساس آن دسته‌بندی، نقدهای سه گانه خود را به سه حوزه علم در معنای امروزین (Science)، عقل عملی که به اخلاق می‌پردازد و انشقاقات آن همچون سیاست، حقوق، تاریخ و تعلیم و تربیت و نهایتاً قلمرو بی‌قلمرو زیبایی‌شناسی (ساحتی متمایز از علم و اخلاق که در میانة آن دو به سر می‌برد اما برای خود قلمرو مستقلی ندارد) مطرح می‌کند. آن پرسش بنیادین کانت یعنی «چه زمینه‌ها و شرط‌هایی باید باشد تا معرفت علمی امکان‌پذیر شود» او را به سمت زمینه‌های ذهنی که معرفت (عقل محض) را امکان‌پذیر می‌کند سوق داد و ذیل آن سه حوزه علم، اخلاق و زیبایی‌شناسی تبیین گردید.

ماحوزی تصریح کرد: بعد از کانت و میراثی که در نوکانتی‌ها مطرح شد، این زمینه کانتی ادامه پیدا کرد و همچنان معرفت مقدم بر وجود انگاشته می‌شد و این انگاره پیکره نظام‌های فکری و فلسفی را مشخص می‌کرد. در ابتدای قرن بیستم، جریان‌هایی را داریم که علیه این رویه تثبیت شده اعتراضاتی را صورت‌بندی کردند مبنی بر اینکه چرا معرفت باید مقدم باشد؟ فراموش نکنیم که در سنت غربی از زمان سقراط و حتی قبل از او تا خود کانت، یک رویه‌ای بود مبنی بر اینکه ذهن ما شناسنده واقعیت است یعنی واقعیتی مستقل از ذهن ما وجود دارد که ذهن تا جایی که بشود سعی می‌کند تصویری مطابق واقع برای خود حاضر آورد. این رویه را کانت تحت عنوان «انقلاب کپرنیکی در عرصه شناخت» برعکس کرد، یعنی به جای اینکه مثل همیشه ذهن دنباله‌روی عالم خارج باشد، عالم خارج دنباله‌رو و برساخته ذهن معرفی شد. اینجا بود که ذهن یعنی عقل محض و شقوق آن، تقدم خود را بر هستی (جهان خارج) در سه نوع حکم تألیفی پیشینی به نمایش گذاشت؛ یعنی حکم تألیفی پیشینی معطوف به شناخت عالم، حکم تألیفی معطوف به رفتارهای ما (اخلاق) و حکم تألیفی معطوف به ذوق و ذائقه لذت‌برندة ما در احکام زیبایی‌شناسی.

وی خاطرنشان کرد: این کار که کانت در تاریخ فلسفه انجام داد (تقدم معرفت شناسی بر هستی شناسی) در قرن بیستم مورد اعتراض چندین جریان قرار گرفت که گروهی از آنها جریان‌های ضد ایده‌آلیستی‌ای بودند که مثلاً نمونه‌ای از آن را در حیات دوم راسل شاهدیم- می‌دانید که راسل قبل از اینکه به سمت جریان‌های علمی بیاید یک ایده‌آلیست بود و بعد از چرخشش سعی کرد عالم خارج را اثبات کند و نشان دهد این عالم خارج در قالب نوعی رئالیسم بازنمودی می‌تواند تصویرهای مختلفی به ذهن ما بدهد؛ بنابراین پرسپکتیو ما در ارتباط با عالم خارج می‌تواند صورت‌های مستقلی را به دست بیاورد و اگر منظرهایمان را عوض کنیم می‌توانیم تصویرهای مختلفی به دست بیاوریم. پس عالم خارج و اشیاء مورد شناخت ما نیازی به ما ندارند و ما بر حسب اینکه در کدام منظر قرار گرفته‌ایم می‌توانیم صورت جهان خارج را به دست بیاوریم.

ماحوزی با اشاره به اینکه دیدگاه راسل بعدها با نوعی منطق ریاضی نزد فرگه و بعد در رساله پژوهش‌های فلسفی و منطقی ویتگنشتاین اول همراه می‌شود و جریانی از پوزیتیویسم و همبسته آن یعنی پوزیتیویسم منطقی را شکل می‌دهد، اظهار داشت: یک جریان دیگر که ادعا می‌کرد جریان ضد متافیزیکی است ولی شالوده فکری خود را بر نوعی تاریخی‌نگری بنیان گذاشته بود، جریان هایدگری بود. این جریان فرضش بر این بود که وجودی مستقل از درکی که ما از وجود و موجودات داریم، وجود دارد که در برهه‌های متعدد تاریخی جلوه می‌کند و جلوه‌های آن، پارادایم‌های گفتمانی زمانه را شکل می‌دهد؛ بنابراین آنچه که برسازنده تفکر است، وجودی است که مقدم بر معرفت ماست و معرفت ما بازنمایاننده آن فانوس آشکارشده‌ای است که در دوره‌های متعدد تاریخی آشکار می‌شود.

معاون پژوهشی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی تصریح کرد: جریان سوم، طبیعت‌گرایی(Naturalism) است که معتقد است طبیعتی مستقل از انسان‌ها وجود دارد که قوانین آن مستقل از من شناسنده است. یک بار دیگر به یاد بیاورید در کانت فرض بر این بود که مفاهیم دوازده‌گانه ذهنی صورت‌هایی از اشیاء را به هم مرتبط می‌کند و در نتیجه اتصال این پدیدارها، رابطه‌های بین اشیاء در ذهن انسان ساخته می‌شود. یعنی این معرفت ماست که ارتباط بین اعیان طبیعی را مشخص می‌کند. در ناتورالیسمِ موردنظر رئالیسم انتقادی فرض بر این است که طبیعتی مستقل از انسان وجود دارد و رابطه‌هایی علّی بین خود اعیان و هستنده‌ها و موجودات در این عالم وجود دارد که این رابطه‌ها بر ذهن و معرفت ما اثر می‌گذارند و ما با علم به این تأثیرگذاری، می‌خواهیم این قوانین را بشناسیم.

ماحوزی خاطرنشان کرد: به طور مشخص روی باسکار وقتی می‌خواهد امکان طبیعت‌گرایی خود را مطرح کند، پرسش کانتی را که در ابتدای بحث مطرح کردم مورد توجه قرار می‌دهد مبنی‌بر اینکه تحت چه شرایطی می‌توانیم معرفتی صحیح نسبت به عالم طبیعت داشته باشیم؟ به عبارت دیگر زمینه‌هایی که علم من را نسبت به طبیعت امکان پذیر می‌کند کدام‌هاست؟ باسکار در تشریح رئالیسم انتقادی خود دو تذکر می‌دهد؛ تذکر اول اینکه ما دو نوع طبیعت داریم که یکی بشری است و دیگری غیربشری. یعنی در ابتدا متذکر می‌شود که پاسخ ما به این پرسش بنیادی مبنی‌بر اینکه کدام زمینه‌ها چنین علمی را ممکن می‌کند، برای علوم دقیقه (طبیعی) و علوم اجتماعی، متفاوت است.

به‌عقیده وی، این تذکر که روی باسکار تحت عنوان دو وضعیت لازم و غیرلازم (متعدی) از آن یاد کرده است به وی این اجازه را می‌دهد تا رئالیسم انتقادی خود را متفاوت از دو رویکرد دیگر رئالیستی و ضدرئالیستی مطرح کند. در اینجا فرض بر این است که عرصه‌ای به نام عرصه اجتماعی، مستقل از عرصه طبیعت غیربشری وجود دارد. سئوال این است که چطور می‌توانیم این عرصه را بشناسیم؟ پاسخی که پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی متأثر از تبیین‌های دکارتی- هیومی می‌دهند، این است که عالم خارجی مستقل از ذهن انسان وجود دارد ولی شناخت آن بر گزاره‌هایی بر اساس الگوی منطق ریاضی که بر تفکیک موضوع از محمول در یک مدل اتمی تأکید دارد، مبتنی است؛ گویی متناظر با جمله‌های مولکولی ما، اتم‌هایی (اعیانی مستقل) در دنیای خارج وجود دارند که دو اتم گزاره‌ای ما با آن اتم‌های عالم خارج رابطه انطباقیِ یک به یک و متناظر برقرار می‌کنند. به معنای دیگر پوزیتیویسم منطقی از نظر روی باسکار و پوزیتیویسمی که در علوم اجتماعی پوزیتیویستی مطرح است، همچنان در ادامه سنت تقدم معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی حرکت می‌کند زیرا فرض را بر این دارد که ذهنی وجود دارد که شناسنده عالم خارج است و اگر بتواند گزاره‌های خود را ساده‌سازی کند، می‌تواند متناظر آن گزاره‌ها را در عالم خارج پیدا کند. بر همین اساس گزاره‌هایی که مطابق‌شان پیدا نمی‌شود مثل گزاره‌های دینی یا اخلاقی یا زیبایی‌شناسی، علمی خوانده نمی‌شوند.

ماحوزی تصریح کرد: از نظر روی باسکار اگر به این موضوع التفات داشته باشیم، پی خواهیم برد که واقعیت اجتماعی به چند دلیل امری متفاوت با واقعیت فیزیکی است؛ اول اینکه خود واقعیت سه لایه دارد. یک لایه مشاهده‌پذیر (تجربی) که پوزیتیویسم همین لایه را تنها لایة واقعیت خارجی تشخیص داده و از تناظر یک به یک این لایه با گزارهای سادة اتمی سخن گفته است. این در حالی است که یک لایه از واقعیت، لایة قابل مشاهده است و دو لایة دیگر هم وجود دارد؛ یک لایه بنیادی‌تر (فاکچوال) و یک سطح باز هم بنیادی‌تر از آنکه سوپرفاکچوال یا رئال به معنای واقعی است. در خصوص ساخت‌های اجتماعی، باید این را در نظر داشت که حرکت از لایه سوم به لایه دوم و از لایه دوم به لایه اول یعنی رفتارهای قابل مشاهده است.

به‌عقیده روی باسکار، چون پوزیتیویسم این تفاوت لایه‌ای را در نظر نمی‌گیرد، تحلیل اجتماعی‌ای که ارایه می‌کند در سطح رفتارگرایی محدود می‌ماند و بعد چون تقدم را به گزاره‌های معرفتی خود می‌دهد انتظار دارد آنچه را تحت عنوان روش در علوم اجتماعی مطرح می‌کند به‌مثابه علم جامعه‌شناسی یعنی بنیانی برای تأسیس مفاهیم و علم جامعه‌شناسی بنا کند. از نظر روی باسکار خطای این قضیه آن است که اولاً تعدد لایه‌ها را در نظر نمی‌گیرد و در ثانی این را هم در نظر نمی‌گیرد که لایه سوم است که اصلی‌ترین لایه است و بر لایه‌های دیگر اثر می‌گذارد و ثالثاً این را هم در نظر نمی‌گیرد که بنا به تأثیر و ارتباط میان لایه‌ها، این واقعیت است که سنخ معرفت ما را می‌سازد نه آنکه معرفت امری مستقل از واقعیت باشد و کار محقق علوم اجتماعی، صرفاً برقراری رابطه‌ای ساده و اتمی میان واژگان زبانی با رفتارهای بیرونی باشد. به این معنا، برخلاف رویکرد کانتی که ساخت‌های ذهنی را برسازندة تصویر ما از عالم واقع و شناخت جهان فیزیکی می‌داند، برای روی باسکار، این ساخت‌های واقعی و رئال است که برسازندة معرفت است. به دیگر سخن، معرفت ما از عالم خارج و به طریق اولی از واقعیت اجتماعی، امری برساخته و برساختة اجتماعی است و قوامی فی‌نفسه در ذهن ندارد.

وی خاطرنشان کرد: نکته دیگری که مورد تأکید روی باسکار است آن است که هرمونتیک سعی می‌کند با کنار زدن روش پوزیتیویستی، مدعی ارائه فهمی از معنای کنش‌های اجتماعی و تحلیل آن‌ها در فرایند تفسیر باشد. بنابراین دغدغه هرمنوتیک، سازگاری بین معنای کنش‌های اجتماعی و تفسیر آن‌ها است. از نظر باسکار، این رویکرد هم در حد ذهن باقی می‌ماند و راهی به بیرون از ذهن نمی‌یابد. اما یک مقوله اساسی که در دعوای بین وبر و دورکیم نادیده گرفته شده است، مسأله قصدیت است. می‌دانیم که دورکیم افراد را سازندة جامعه و وبر جامعه را سازندة افراد می‌دانست. به‌عقیده باسکار، ما با دوگانه‌ای مواجه هستیم که هر دو ذی‌عاملیت هستند و نمی‌توان یکی را به نفع دیگری محدود کرد. بدین معنا که هرچند در ساحت اجتماعی واقعیتی به نام جامعه داریم که در سه لایه تغذیه می‌شود اما موجود دیگری به نام فرد یا سوژه کنشگر فعال هم داریم که بر ساخت اجتماعی‌ای که در آن قرار دارد اثر می‌گذارد. اینکه سوژه (فرد بشری) در کدام ساخت اجتماعی قرار گرفته است به اختیار خود او نیست و لذا ناآگاهانه با این ساخت‌های اجتماعی کار می‌کند و خواست‌های این ساخت اجتماعی را در عملکردی آگاهانه (عاقلانه) برآورده می‌کند اما همین ساخت‌های اجتماعی، که از قضا از دو لایه دیگر خود خصوصاً از لایه سوم تغذیه می‌کنند، نمود بیرونی خود را در رفتارهای همین سوژه کنشگر می‌بینند و این سوژة کنشگر هم در مواردی روی ساخت‌های اجتماعی‌ای که درون آن‌ها کار و فعالیت می‌کند را تغییر می‌دهد؛ بنابراین سوژه کنشگر، ارتباطی با ساخت‌های اجتماعی برقرار می‌کند که در برخی موارد می‌تواند آن ساخت‌های اجتماعی را تا حدی تغییر دهد؛ بنابراین نه باید همچون وبر گفت که این ساخت‌های اجتماعی هستند که سوژه را مشخص می‌کنند و نه باید همچون دورکیم مدعی شد که این افراد هستند که ساخت‌های اجتماعی را مشخص می‌کنند. این‌ها دو رابطة مستمر در یک لایه تجربی و آشکار و رابطه‌ای ناآشکار با لایه‌های زیرین اجتماعی دارند.

ماحوزی با بیان اینکه از نظر روی باسکار، پوزیتیویسم این مسأله را نادیده می‌گیرد و هرمنوتیک هم که اساساً واقعیت از دستش در می‌رود، تصریح کرد: اگر ما بخواهیم حرف‌های باسکار را از بحث فلسفه علمی در نقد پوزیتیویسم و تبیین تقدم هستی بر معرفت به بحث‌های علوم اجتماعی بکشانیم مبنی‌براینکه سوژه بشری متأخر است بر واقعیت اجتماعی‌، که خود این واقعیت بیرونی اجتماعی هم متأثر است از لایه‌های دیگری که به چشم ما نمی‌آیند، آنگاه می‌توانیم از گونه دیگری از علم اجتماعی سخن بگوییم و آن پرسش بنیادین مبنی‌بر اینکه کدام زمینه‌ها و شرط‌ها، علم اجتماعی را امکان‌پذیر می‌سازد، پاسخ دهیم و بگوییم علم اجتماعی نتیجة ساخت‌های رئالی است که هرچند مستقل از ذهن انسان قوام دارند اما در ارتباط با سوژه بشری می‌توانند نمایش‌های بیرونی رفتارهای افراد را تحت تأثیر قرار دهند. در نتیجه علم اجتماعی در ارتباط بین سوژه و این نهادهای اجتماعی و لایه‌های زیرین است که می‌تواند تحلیلی‌هایی متفاوت از تحلیل‌های علوم طبیعی ارائه دهد.

وی خاطرنشان کرد: به‌عقیده باسکار علم اجتماعی در یک سیستم باز عمل می‌کند در حالی که علم بودن علوم طبیعی در یک سیستم بسته رخ می‌دهد. این موضوعی است که از نظر باسکار مورد التفات پوزیتیویست‌ها نبوده چون از نظر آن‌ها همان نسخه سیستم بسته علوم طبیعی را می‌توان به علوم اجتماعی هم تسری داد در حالی که واقعیت اجتماعی متفاوت از واقعیت غیراجتماعی است، چون در واقعیت اجتماعی با نهادها و ساختارها و سوژه بشری سروکار داریم نه با ماشین. لذا علم اجتماعی علم افراد و گروه‌های کوچک نیست- این‌ها موضوع روانشناسی است- بلکه علم به رابطه‌های بزرگ (Big Relations) است و علم به این روابط بزرگ و پیچیده است که تشکیل دهندة بنیان علم اجتماعی است و این رابطه بزرگ هم در جریان ارتباط میان ساحت‌های متعدد هستی و سوژه بشری شکل می‌گیرد.

رئالیسم انتقادی و احیای امر اجتماعی

در ادامه این نشست، فرهاد بیانی، عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی پیرامون «رئالیسم انتقادی و احیای امر اجتماعی» به ایراد سخن پرداخت. این جامعه شناس با اشاره به سخنرانی خود در نشست هفتم گروه مطالعات علم و فناوری با موضوع «پیامدهای نامینالیزم در علوم اجتماعی ایران» که در آن یکی از نتایج نامینالیزم را انزوا و احتمالاً حذف و بی‌اعتباری امر اجتماعی و فربه کردن امر فردی عنوان کرده بود، رئالیسم انتقادی را به عنوان مکتبی فکری که امر اجتماعی را به میدان کنش‌گری باز می‌گرداند، پیشنهاد کرده بود در توضیح این بحث اظهار داشت: اساساً تا پیش از دهه ۱۹۵۰ یا ۱۹۶۰ این گونه مباحث در علوم اجتماعی چندان ممکن نبود و تصور بر این بود چنین مباحثی در حیطه کار فلاسفه است نه جامعه شناسان! تا بعدها در همین رئالیسم انتقادی برخی متفکران در مخالفت با این دیدگاه اعلام کردند که از دوره به اصطلاح «استادی» (Master-discipline) وارد دوره‌ای به نام «شاگردی/ خدمتگذاری» (under-labourer) شده‌ایم که در این دوره، خود اصحاب علوم اجتماعی هستند که می‌توانند به واکاوی و پالایش ابزاری که از آن برای مطالعه واقعیت اجتماعی استفاده می کنند، بپردازند. در واقع پیش از این، ابزاری که برای شناخت جهان اجتماعی لازم بود به جامعه‌شناسان داده می‌شد و اگر پالایشی هم لازم بود توسط فلاسفه علم انجام می‌شد. ولی از دهه ۱۹۵۰ به این طرف، این قضیه تغییر کرده و این خود جامعه‌شناسان هستند که به بررسی و واکاوی این ابزار- بعد روش‌شناسی و معرفت شناسی تفکر اجتماعی- می‌پردازند.

وی با بیان اینکه چگونگی کمک رئالیسم انتقادی به امر اجتماعی، بحث هستی شناسانه است اظهار داشت: بر مبنای این دو معیار که آیا واقعیت ذهنی است یا متعین و آیا واقعی است یا ممکن، چهار نوع واقعیت داریم. یکی «واقعیت مجازی» – که اساساً ربطی به فضای مجازی ندارد- و برآیند ذهنی- واقعی است یعنی واقعیتی است که در ذهن محقق می‌شود ولی چون برونداد واقعی دارد و اثرگذار است، واقعی است مثل رؤیا یا مفاهیمی نظیر جنسیت، کاپیتالیسم، دموکراسی و … که در ذهن ما هستند یعنی قابل تجربه حسی نیستند ولی می‌توانند تأثیر بگذارند و ما را به حرکت در آورند. دوم، «واقعیت انتزاعی» که ذهنی و ممکن است یعنی ممکن است زمانی به وقوع بپیوندد ولی در ذهن است مثل قهرمان جام جهانی قطر یا نفر اول کنکور ۱۴۰۱. سوم، «واقعیت مادی» که متعین و واقعی است یعنی هم امکان بروز پیدا کرده و هم واقعی است و بالاخره، «واقعیت محتمل» که متعین است ولی هنوز ممکن نشده مثل احتمال وقوع باران در فردا که هنوز ممکن نشده ولی اگر ممکن شود یک امر عینی است نه ذهنی.

بیانی در بیان تفاوت رئالیسم انتقادی با رئالیسم ابزاری و خام گفت: در «رئالیسم ابزاری»، پیش فرض ما این است که تئوری‌هایی که خلق می‌کنیم، ابزاری برای شناخت جهان هستند و در «رئالیسم خام»، پا را از این هم فراتر می‌گذاریم و می‌گوییم وقتی به شناخت جهان بیرون می‌پردازیم، هر آنچه را که می‌شناسیم دقیقاً عین واقعیت است. به‌عبارت دیگر، ادعای معرفت شناسانه خیلی افراطی و ثقیل آن این است که شناخت من از واقعیت، با خود واقعیت مطابقت تام دارد. یعنی مطابقت کامل هستی شناسی و معرفت شناسی. این در حالی است که رویکرد رئالیسم انتقادی با این نحله‌های رئالیستی متمایز است. رئالیسم انتقادی به لحاظ هستی‌شناسی، رئالیستی است و از لحاظ معرفت شناسی، تفسیری- هرمونتیک است. به لحاظ هستی شناسی، رئالیستی است یعنی جهانی مستقل از ذهن و آگاهی بشر را پیش فرض می‌گیرد اما به لحاظ معرفت شناسانه، تفسیری هرمنوتیک است یعنی برخلاف رئالیسم ابزاری و خام معتقد است فرایندی که ما توسط آن به شناخت یک پدیده می‌پردازیم، که شامل تمام تئوری‌ها، فرضیه‌ها و ابزارهای اندازه‌گیری، مفروضات و … است، کاملاً یک برساخت اجتماعی است.

وی خاطرنشان کرد: این تفکیک خیلی هوشمندانه‌ای است. زیرا از یک سو برای جهان بیرون ذهن، اعتبار قائلیم- برخلاف ایده‌آلیست‌ها که آنقدر جهان بیرون را انکار کرده‌اند که در توضیح پدیده‌های مهمی مثل سازمان بورس، ساختارهای اقتصادی، نظامی از نیازها و … ناتوانند- از سوی دیگر، از لحاظ معرفت‌شناسی چنین تصور نمی‌کنیم که تئوری‌ای که خلق شده، دیگر خلق شده و امر ثابت و لایتغیری است که منفک از ساخت اجتماعی و فرهنگی است بلکه آن تئوری را کاملاً پویا و متأثر از مبنای فرهنگی و اجتماعی می‌دانیم. به همین دلیل معرفت شناسی رئالیسم انتقادی سویه و برساخت اجتماعی دارد. رئالیسم انتقادی با فلسفه کانتی هم تمایزهایی دارد. در فلسفه کانتی معتقد است برای شناخت ابژه نمی‌توانید بی‌واسطه پیش بروید، بلکه باید با صورت و تصویری از آنکه در ذهنتان شکل گرفته، مواجهه داشته باشید، در حالی که رئالیسم انتقادی می‌گوید می‌توان جهان بیرونی را بی‌واسطه و مستقیماً شناخت.

وی درباره تفاوت و تمایز رئالیسم انتقادی با دو نحله پوزیتیویسم و تفسیرگرایی گفت: رئالیسم انتقادی از این طرف با پوزیتیویسم همراستاست که جهان بیرون ذهن را قبول دارد ولی از طرف دیگر با آن مخالف است چون اولاً هستی‌شناسی را معادل معرفت‌شناسی نمی‌داند و ثانیاً تئوری‌ها را هم ابزار شناخت واقعیت نمی‌داند بلکه آنها را برساخت اجتماعی می‌داند. در مقایسه با تفسیرگرایی هم بر خلاف آن، معتقد نیست که هر آنچه هست، برساخته ذهن یا کنش است بلکه معتقد است آنها استقلال و تعینی وجودی از خالقان اجتماعی خود دارند. خلاصه اینکه رئالیسم انتقادی جهان اجتماعی بیرون از ذهن را معتبر می‌داند اما می‌گوید معرفت شناسی ما معرفت شناسی تفسیرگرایانه است و تمام تئوری‌ها و پارادایم‌ها و مفروضات علمی کاملاً برساخت اجتماعی هستند. لذا اینجا روی بسکار هم پوزیتیویسم و هم تفسیرگرایی را به «مغالطه معرفتی» متهم می‌کند به این معنی که آن‌ها هستی شناسی را به معرفت شناسی تقلیل می‌دهند.

بیانی با بیان اینکه پوزیتیویست‌ها شناخت خود را کاملاً مطابق با واقعیت می‌دانستند و از آن طرف تفسیرگرایی متأثر از کانت می‌گفتند که سوژه آنقدر مهم است که اساساً شناخت ما از ابژه، حیات ابژه را ممکن می‌کند، اظهار داشت: بر این اساس بسکار پیشنهادی دارد که فرایند آگاهی اجتماعی را به دو بخش تقسیم می‌کند؛ «بعد لازم» (Transitive) که بیرون از ذهن اندیشمند وجود دارد و «بعد متعدی» (Intransitive) که فرایندی است که از طریق آن به شناخت آن پدیده نایل می‌شویم که همان ساخت اجتماعی تمام ابزار، روش‌ها، تئوری‌ها و مدل‌هایی است که از طریق آن‌ها به شناخت پدیده می‌رسیم. لذا با این تقسیم بندی، ایده خود را کامل می‌کند که طبق آن هم جهان بیرون را لحاظ می‌کند که متکی به شناخت ما نیست (بعد لازم) و هم ابزاری که از آن برای شناخت استفاده می کنیم (بعد متعدی).

بیانی در مقایسه رئالیسم انتقادی و خردگرایی انتقادی کارل پوپر چنین می‌گوید: پوپر معتقد است جهان اجتماعی بسیار پیچیده است و همواره امکان تحول و تغییر آن وجود دارد. به علاوه، جهان اجتماعی و واقعیت‌های درون آن همیشه پای در فرهنگ دارند و همین فرهنگی بودن آنها و متأثر بودن‌شان از الزامات و خصائص فرهنگی سبب می‌شود تا حجابی میان واقعیت و فهم ما نسبت به آن ایجاد شود و در نتیجه امکان شناخت واقعیت اجتماعی بیرون از ذهن ما به صورت کامل وجود دارد و آنچه که ممکن است، تنها نزدیک شدن به این واقعیت است. هر نظریه ابطال پذیری باید سعی کند نسبت به نظریات پیشین از خود ما بیشتر به شناخت معتبر نزدیک کند. از همین روی، پوپر به واقع گرایی محتاط معتقد است که بر طبق آن، واقعیتی خارج و مستقل از ذهن کنشگر وجود دارد اما به علت حجابی که فرهنگ میان کنشگر و واقعیت اجتماعی ایجاد می‌کند امکان شناخت کامل این واقعیت وجود ندارد و همواره شناخت ما دارای نقص می باشد و فقط تئوری‌های مختلف به سهم خود کنشگر را به واقعیت نزدیک‌تر می‌کنند اما امکان دست یابی کامل او به واقعیت را ممکن نمی‌کند. واقعیت‌گرایان محتاط معتقدند واقعیت بیرونی وجود دارد ولی هیچ وقت نمی‌توانیم به شناخت کاملی از آن برسیم چون فرهنگ حجابی است بین من و آنچه می‌خواهم بشناسم. اما بسکار می‌گوید چنین نیست و دست بر قضا امکانش را داریم. وی برای پالودن این حجاب فرهنگی، نقد مداوم یافته‌ها را پیشنهاد می‌کند که باعث می‌شود رفته رفته یافته‌های ما پیرایش شده و از حجاب فرهنگ و سوگیری‌های ما کاسته شود و برسیم به نقطه شناخت واقعیت.

وی با بیان اینکه رئالیسم انتقادی چهار اصول موضوعه مهم دارد گفت: رئالیسم انتقادی نمی‌خواهد هستی‌شناسی را به معرفت شناسی تقلیل بدهد. تئوری‌های ما محدودیت‌هایی هم در تبیین ابعاد دارند چون واقعیت اجتماعی در سیستم باز وجود دارد؛ لذا مکانیسم‌های متعدد علی وجود دارند که هیچ گاه همه آنها برای ما قابل پیش‌بینی نیستند. از این مدعا به ایده‌ای می‌رسد به نام «واقع گرایی غیرواصف» که براساس آن هیچکدام از تئوری ها، کاملاً منطبق با واقعیت بیرونی نیستند و در واقع هر تئوری که خلق می‌شود در قیاس با تئوری‌های قبلی، فقط یک گام به واقعیت نزدیکتر است. به‌عبارت دیگر، این طور نیست که یک تئوری بتواند به تنهایی همه واقعیت را توضیح دهد لذا تئوری‌های بزرگ نه تنها در رئالیسم انتقادی امکان ندارد بلکه با احتیاط با آن برخورد می‌شود و اینکه رئالیسم انتقادی بیش از هر رئالیسم دیگری بر بعد متعدی معرفت تأکید دارد که همان برساخته‌های فردی و اجتماعی است. ماهیت واقعیت اجتماعی از دیدگاه رئالیسم انتقادی شامل لایه تجربی (مشاهده پذیر)، لایه رویدادی- که تقریباً عموم تحقیقات اجتماعی به آن محدود می‌شوند- و لایه واقعی است که لایه اصلی است که روی بسکار آن را آن مکانیسم علی می‌داند که اتفاقاً تحقیق اجتماعی باید به آن برسد.

بیانی در ادامه به بیان دو مثال پرداخت و گفت: روی بسکار خودش مثالی دارد که می‌گوید فرض کنید دانشمندی (مثلاً نیوتن) زیر درخت نشسته و سیبی بر سر او می افتد! شما این واقعه را می‌بینید و تحلیل می‌کنید یعنی در سطح دوم (رویدادی) هستید. اما مکانیسم علی آن مشاهده، جاذبه است؛ لذا اگر بخواهیم مشاهده را به خوبی تحلیل کنیم، باید به شناخت آن مکانیسم علی (جاذبه) نایل شویم. در مثال اجتماعی فرض کنید فرضیه‌ای در علوم اجتماعی وجود دارد مبنی بر اینکه اعتماد اجتماعی باعث افزایش سرمایه اجتماعی می‌شود. این فرضیه‌ای است که داده برایش جمع می‌کنیم و اگر جهت مثبت و منفی رابطه را توضیح دهیم براساس شواهدی که جمع می‌کنیم فکر می‌کنیم به تحلیلی رسیده‌ایم در حالی که به عقیده بسکار اتفاقاً یک مکانیسم علی باید اینجا وجود داشته باشد که چرا اعتماد اجتماعی به افزایش سرمایه اجتماعی منجر می‌شود و برعکس، اعتماد باعث کاهش سرمایه اجتماعی نمی‌شود؟ آن مکانیسم علی که از طریق آن اعتماد اجتماعی به افزایش سرمایه اجتماعی منجر می‌شود، چیست؟ می‌گوید این دقیقاً آن چیزی است که علوم اجتماعی از آن غافل است. در همین ارتباط، در رئالیسم انتقادی، اندرو سیر، به بازبینی روش شناسی علوم اجتماعی می‌پردازد چون می‌گوید چالش اصلی علوم اجتماعی همین جاست و به همین خاطر است که به لایه واقعی و مکانیسم علی نایل نمی‌شویم.

وی خاطرنشان کرد: جامعه یک «سیستم باز» است یعنی همواره در واقعیتی که خلق می‌شود n مکانیسم علی نقش دارند که با هر تئوری و پژوهش فقط چند تا از آنها را می‌توانیم بشناسیم و کنترل کنیم. این ماهیت واقعیت اجتماعی و جامعه است که فهم را آنقدر سخت می‌کند و دقیقاً این مکانیسم‌های علی متعدد هستند که جامعه را از یک نظام بسته- مثل همان نظامی که در یک آزمایشگاه تحت کنترل وجود دارد- به یک نظام باز تبدیل می‌کنند. در جامعه هر قدر متغیرهایی را که می‌شناسید تحت کنترل درآورید باز هم متغیرها و مکانیسم‌های ناشناخته و غیرقابل کنترلی هستند که تأثیر خود را بر واقعیت مورد بررسی ما می‌گذارند.

بیانی تصریح کرد: مفهوم مهم دیگر،Emergence یا پیدایش یا ظهور است که همان فرایند خلق واقعیت اجتماعی است. از دید رئالیسم انتقادی، ظهور یا پیدایش چیست؟ برای مثال سنگی را داخل یک حوض بندازید، آن سنگ موج هایی را شکل می دهد، از برخورد دو موج، موج سومی ایجاد می‌شود، آن موج جدید یک واقعیت جدید است. گفتیم که از دید رئالیسم انتقادی، واقعیت چند لایه دارد، از برخورد چند لایه، لایه‌ای جدید ایجاد می‌شود که این لایه جدید همان واقعیت اجتماعی جدید است. این واقعیت جدید سه ویژگی دارد اولاً به لایه زیرین خود که از آن متولد شده به شدت متکی است، دوم اینکه چیزی که خلق شد دیگر به لایه‌ای که از آن خلق شده قابل تقلیل نیست یعنی درست است که این واقعیت محصول چند واقعیت دیگری ولی تعین وجودی دارد و سوم اینکه این واقعیت (لایه) جدید نسبت به لایه‌های قبلی خود بسیار پیچیده‌تر است چون هم ویژگی‌های آنها را دارد و هم ویژگی سنتز شده خود را داراست. مثلاً جامعه شناسی از لایه فلسفه بیرون آمده لذا اولاً به فلسفه که از دل آن بیرون آمده اتکا دارد، ثانیاً اینک که به وجود آمده قابل تقلیل به آن نیست و ثالثاً از آن هم پیچیده‌تر است چون هم مختصات فلسفه را دارد و هم ویژگی‌های خودش را.

این جامعه شناس گروه مطالعات علم و فناوری مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم با بیان اینکه رئالیسم انتقادی فقط در سطح هستی شناسی و معرفت شناسی نمانده بلکه روش شناسی را هم برای شناخت امر اجتماعی پیشنهاد می‌کند، اظهار داشت: ماگارت آرچر از مهمترین مفسران اجتماعی رئالیسم انتقادی معتقد است و از دید او جامعه دو بخش دارد: مورفوژنسیس (Morphogenesis) و مورفواستسیس (Morphostasis). منظور از مورفواستسیس آن بخش ایستای جامعه است که امکان ثبات را به جامعه می‌دهد اما مورفوژنسیس آن بخش پویا و داینامیک جامعه را شامل می‌شود. مورفوژنسیس که خیلی در کارهای آرچر پررنگ است دو قلمرو دارد: قلمرو فرهنگی (انواع باورها و شناخت‌های فرهنگی و اصناف معرفت جدید) و قلمرو فرهنگی- اجتماعی (تعاملات و کنش‌ها). او معتقد است باورها و اصناف معرفت جدید امکان صورت‌های جدید کنش را فراهم می‌کند و کنش‌های جدید نیز باورهای جدید خلق می‌کنند و این «چرخه مورفوژنسیس» همان مکانیسم پویایی جامعه است.

دکتر بیانی خاطرنشان کرد: در زمان اول، یک حوزه فرهنگی دارید و یک حوزه ساختاری (فرهنگی- اجتماعی). در حوزه فرهنگی باورهایی دارید که کنش‌های جدید ایجاد می‌کنند. در زمان دوم آن کنش جدید، باورهای جدید خلق می‌کند و پویایی جامعه با این چرخه «باور جدید – کنش جدید و برعکس» ادامه می‌یابد. آرچر برای آنکه تمایز خود را با تفسیرگرایی نشان دهد «روابط گفتمانی» و «روابط غیرگفتمانی» را از هم جدا می‌کند. روابط گفتمانی کاملاً وابسته به آگاهی است مثل تعاملات ما در نهادی مثل ازدواج. در ازدواج اگر نسبت به آن پدیده آگاه نباشیم عملاً کنش‌های ما در آن چارچوب نمی‌گنجد اما روابط غیرگفتمانی این طور نیست. در این نوع روابط حتی اگر شما به ماهیت روابط آگاهی نباشید آن روابط اثر خود را می‌گذارند. یعنی روابط غیرگفتمانی به تعاملاتی اشاره دارد که اساساً وجود و عملکردشان هیچگاه نیازمند آگاهی ما نیست. مثل مکانیسم سلطه‌ای که بین کارگر و کارفرما است. چه کارگر نسبت به کاپیتالیسم و ارزش افزوده و پرولتاریا آگاهی داشته باشد چه نداشته باشد، تحت سلطه کارفرماست. آن سلطه، منفک از این دو طرف و نظام آگاهی و معنابخشی و تفسیر آنها است و از آنها تعیین وجودی یافته و دارد اثر خود را می‌گذارد.

وی از زبان اندرو سیر در کتاب «روش در علوم اجتماعی» تصریح کرد: سوژه‌ای که می‌رود واقعیت را می‌شناسد، فهمی که از واقعیت پیدا می‌کند بر ذهنش اثر می‌گذارد و زمانی که می‌خواهد دوباره آن واقعیت را بازتولید کند، آگاهی‌ای که قبلاً بدست آورده بر او تأثیر می‌گذارد و شیوه بازتولید واقعیت توسط او را متأثر می‌کند. این تقریباً شبیه همان چیزی است که گیدنز هم به آن اشاره می‌کند، یعنی «بازاندیشی». در دنیای مدرن وقتی به شناختی از پدیده‌ها نایل می‌شویم، در کنش‌های بعدی ما و در بازتولید آن واقعیت مؤثر خواهد بود. هر شناختی که مثلاً از داروها، روابط زناشویی، تحصیلات و آموزش عالی داریم در کنش‌های بعدی ما در بازتولید آن واقعیت مؤثر می‌افتد. یعنی واقعیت از طریق آن آگاهی بر کنشگر اثر می‌گذارد و کنشگر طی خلق دوباره آن واقعیت تحت تأثیر آن آگاهی قرار می‌گیرد. این همان اثر امر (واقعیت) اجتماعی بر کنشگر و مؤثر بودن در فرایند بازتولید واقعیت (امر) اجتماعی است. بنابراین، علوم اجتماعی می‌تواند از طریق بهره بردن از خوانش رئالیسم انتقادی از پدیده‌های اجتماعی، به احیای مجدد امر (واقعیت) اجتماعی در صورتبندی رویدادهای اجتماعی امیدوار باشد و از این طریق، امر اجتماعی و نقش آن در تحلیل‌های اجتماعی جایگاه دوباره‌ای می‌یابد.

کد خبر 5170424

منبع: مهر

کلیدواژه: رضا ماحوزی فلسفه معرفی کتاب کتاب و کتابخوانی معرفی نشریات ترجمه تازه های نشر ادبیات کودک و نوجوان موسسه خانه کتاب و ادبیات ایران ادبیات انقلاب اسلامی انتشارات کتاب نیستان فرهنگستان هنر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نقد کتاب نعمت الله فاضلی مسابقه کتابخوانی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی گروه مطالعات علم و فناوری ساخت های اجتماعی علوم اجتماعی سرمایه اجتماعی واقعیت اجتماعی نظر نمی گیرد برساخت اجتماعی ساخت اجتماعی جهان اجتماعی زیبایی شناسی مستقل از ذهن بیرون از ذهن اثر می گذارد امر اجتماعی مکانیسم علی علم اجتماعی معرفت شناسی جامعه شناسی برای شناخت اجتماعی ای امکان پذیر شناخت جهان جهان بیرون هستی شناسی طریق آن آن واقعیت عالم خارج شناخت ما گزاره ها تئوری ها رابطه ها معرفت ما زمینه ها لایه ها یک لایه خلق شد کنش ها ذهن ما

درخواست حذف خبر:

«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.mehrnews.com دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «مهر» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۳۱۳۲۶۸۱۹ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.

با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.

خبر بعدی:

مجتهدی حال فلسفی‌اش از قال فلسفی‌اش بیشتر بود

به گزارش خبرنگار مهر، آیین بزرگداشت استاد پیشکسوت گروه فلسفه دانشگاه تهران زنده یاد دکتر کریم مجتهدی صبح امروز (سه شنبه ۱۱ اردیبهشت ماه) در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران برگزار شد.

مجتهدی دنبال خودنمایی و جلوه‌گری نبود

غلامعلی حدادعادل که خود تحصیلکرده رشته فلسفه دانشگاه تهران است در این مراسم به مناسبت روز معلم و سالروز درگذشت شهید مطهری خاطره ای از شهید مطهری نقل کرد و سپس گفت: من با شهید مطهری مرتباً کلاس داشتم، یک بار ایشان به من گفتند می خواهم بروم نزد میرزاعبدالله مجتهدی و تو هم باید بیایی. من هم قبول کردم اما روزی که خواستیم نزد ایشان برویم به ما خبر دادند که ایشان فوت کردند. میرزا عبدالله مجتهدی هم از اقوام و بستگان مرحوم کریم مجتهدی بود بنابراین مرحوم مجتهدی در شهر تبریز و در خانواده ای فاضل بزرگ شده بود.

وی افزود: مرحوم مجتهدی رسماً معلم ما نبود چون بنده سال ۱۳۴۹ وارد دانشگاه شدم که آقای مجتهدی آن زمان در دانشگاه تدریس نمی کرد. بنده در دوره دکتری شاگرد دکتر مهدوی بودم، ایشان وقتی به ما درس فلسفه می دادند اعتنایی به زمان نداشتند به این معنا که ما هر درس را به جای نیم سال در دو سال می خواندیم. دکتر یحیوی وقتی به ما درس کانت را می داد آقای مجتهدی هم کنار ایشان می نشست اما دخالتی در تدریس نمی کرد. پایان نامه بنده هم با دکتر مهدوی بود و قبل از انقلاب تمام شد ا ما زمان دفاع آن مصادف با انقلاب و مسائل انقلاب فرهنگی شد به همین دلیل آقای مهدوی دیگر دانشگاه نیامدند و دکتر مجتهدی استاد راهنمای رساله من شد و خوشبختانه الان نام ایشان روی پایان نامه من است. ۴۵ سال بعد از انقلاب هم این حشر و نشر با مرحوم مجتهدی ادامه داشت.

وی افزود: ایشان مرد شریف و متخلق به اخلاق انسانی بود، دنبال خودنمایی و جلوه گری نبود و صحبت هایش به قصد به رخ کشیدن معلومات نبود. بیش از آنچه به پاسخ اهمیت بدهد به سوال اهمیت می داد و کلید تفکر را در یافتن سوال درست می دید به همین خاطر همیشه با حرف هایش سوال ایجاد می کرد.

رییس فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی ادامه داد: ممکن است این سوال مطرح شود که خواندن رشته فلسفه چه فایده ای برای کشور دارد، من در پاسخ به این سوال می گویم نگاه فلسفه نگاهی است که از مبادی و پشت سر یک موضوع سوال می کند همه گرفتاری های امروز ما به خاطر فکر نکردن است. به همین خاطر همیشه می گویم معلم خوب کسی است که فکر کردن را یاد بدهد. فلسفه به ما یاد می دهد فکر چیست و درست فکر کردن چگونه است. ایشان قال فلسفی اش از حال فلسفی اش کمتر بود علاقه به ایران و اسلام و زبان فارسی داشت و از هیچ کاری در این حوزه ها مضایقه نمی کرد.

حدادعادل بیان کرد: دکتر مجتهدی خیلی به کانت علاقه داشت. هم در دانشگاه این درس را تدریس می‌کرد هم تالیفات بسیاری در حوزه کانت دارد. در تفکر مجتهدی تاثیری از فضای سنگین دهه ۴۰-۵۰ دیده نمی شد و در همان فضا مستقل فکر می کرد.

وی در پایان گفت: نگاه مرحوم مجتهدی نسبت به تجدد و مدرنیته مارکسیستی نبود و معمولاً سراغ مقولاتی می رفت که کسی سراغ آن نرفته بود. من و ایشان با یکدیگر برای شرکت در همایشی درباره هانری کربن به فرانسه رفتیم و این سفر باعث شد ما کمی از حالت استاد-شاگردی خارج شویم و بیشتر با هم رفیق شویم و بنده درباره زندگی خصوصی ایشان بیشتر بدانم.

انضباط در کار دانشگاهی مجتهدی

محمدرضا بهشتی استاد فلسفه دانشگاه تهران در ادامه این مراسم گفت: بنده رساله فوق لیسانسم را با ایشان گذراندم. مرحوم مجتهدی گذشته از دانستنی ها و اندوخته های بسیاری که داشت منش، نظم خاص و برخورد آراسته ای داشت. ایشان معتقد بود کار دانشگاهی یک انضباطی می خواهد و احترام به اینکه دانشجو باید انضباط داشته باشد در کلاس های ایشان دیده می شد. به رغم اینکه میدان اصلی مطالعه ایشان غرب بود اما به ایران و سنت ایران بسیار توجه داشت و همانطور که دوستان هم اشاره کردند راجع به کاربرد واژه های خارجی بسیار حساس بود.

وی افزود: بنده اوایل که به کلاس های ایشان می رفتم برایم فضای کلاس هایشان کمی عجیب بود چون پیش از اینکه فلسفه یک دوره را درس بدهند کمی درباره فرهنگ عمومی آن دوره برای مان می گفتند که برای من چیز تازه ای بود اما بعدها فهمیدم چقدر کار درستی می کردند. یکی دیگر از کارهای ایشان این بود که محتوای یک کتاب خارجی را ترجمه می کرد و به عنوان یک اثر مستقل منتشر می کرد و اشاره هم داشت این کتاب اقتباس از فلان کتاب است که به نظرم بسیار کار درستی است. ممکن است امروز انجام چنین کارهایی به پای ناتوانی فرد گذاشته شود اما به نظر من یک میانبر خوب برای انتقال مطالب و حتی بهتر از ترجمه های نامعقول است.

آخرین سخنران این مراسم، سیدحمید طالب زاده استاد تمام گروه فلسفه دانشگاه تهران بود.

مجتهدی؛ به مثابه آموزگار

وی گفت: بنده به مرحوم مجتهدی به مثابه یک کشاورز نگاه می کنم. یک کشاورز دانا در دوره ای و سال هایی که آکادمی ما تهی از اندیشه مدرن بود کار کاشتن و رشد دادن به نهال اندیشه مدرن در زمین سنت ایرانی را بر عهده گرفت. او یک کشاورز دانا بود و به اندیشه فلسفی به مثابه یک دانش نگاه می کرد. دانش در زمینه ای که قابل رشد و مناسب است.

وی افزود: دریافت درس بدون ادب نفس امکان پذیر نیست. فلسفه با فرهنگ عجین است نمی توان فلسفه را فقط در مباحث درسی خلاصه کرد. مرحوم مجتهدی ادب درس را با ادب نفس یعنی فرهنگ پیوند داد.

طالب زاده گفت: مرحوم مجتهدی به فرهنگ می پرداخت و می دانست فلسفه بدون فرهنگ امکان پذیر نیست. ایشان متوجه بود اصلی ترین فضیلتی که دانش می تواند بر پایه آن استوار باشد صلابت صداقت است چون اندیشیدن با راستی و صداقت پیوند عمیق دارد. هر جا یک فضیلت باشد دسته دیگری از فضائل هم است و هیچ فضیلتی منفرد نیست.

این استاد فلسفه دانشگاه تهران ادامه داد: ادب نفس لوازمی دارد که یکی از آن لوازم سختگیری است. شاید سختگیری مرحوم مجتهدی تلخ بود اما به معنای ادب نفس بود و تا این اتفاق نمی افتاد دانش هم محقق نمی شد. اهمیتی که ایشان به زبان فارسی می داد به خاطر این بود که به شلختگی الفاظ حساس و معتقد بود یک واژه خارجی باید در متن خودش فهمیده شود و زبان باید آراسته و پیراسته باشد. نمی شود با شلختگی علم و دانش را ترویج کرد.

وی در پایان بیان کرد: مرحوم مجتهدی به شاخه های مختلف فرهنگ توجه و تسلط زیادی به ادبیات و تئاتر قرن بیستم داشت. علاقه مند به فلسفه اسلامی بود و به سهروردی، ملاصدرا و قطب الدین عشق می ورزید. ما فلسفه می آموزیم تا مصمم و تا آخر عمر دانشجو باشیم. به همین خاطر هم باید گفت حب دانایی حقیقت فلسفه است و مرحوم مجتهدی تا آخرین لحظه به این امر اهتمام داشت. بعد از مرگ مجتهدی خیلی ها نسبت به او بی مهری و قدرناشناسی کردند در حالی که ما باید همیشه قدردان و سپاسگزار او باشیم، من اگر بخواهم برای مجتهدی یک لقب انتخاب کنم می گویم مجتهدی؛ به مثابه آموزگار.

کد خبر 6093503 سارا فرجی