اتحاد ایرانیان سکولار و آرمانگرایان انقلابی
تاریخ انتشار: ۲۶ مهر ۱۴۰۰ | کد خبر: ۳۳۴۲۰۳۹۸
به گزارش خبرنگار مهر به همت پژوهشکده شهید صدر، شانزدهمین نشست تخصصی همایش ملی «انقلاب اسلامی و افق تمدنی آینده» با موضوع «تأملی بر انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» با ارائه سید جواد طاهایی پژوهشگر مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام، یکشنبه 25 مهرماه برگزار شد.
در ابتدای این نشست، محمدصادق حاجی‌پور پژوهشگر پژوهشکده شهید صدر دانشگاه جامع امام حسین علیه‌السلام و دبیر علمی نشست گفت: در این نشست قصد داریم به این پرسش بپردازیم که آیا در انقلاب اسلامی، انسان جدیدی به ظهور رسیده است که به لحاظ بنیادین با سوژه عالم مدرن متفاوت است؟ نقطه افتراق انسان انقلاب اسلامی با سوژه عالم مدرن در چیست و چگونه می‌توان با این تلقی در مسیر تمدن‌سازی پیش رفت؟
در ادامه، گزارشی از مطالب ارائه شده توسط سید جواد طاهایی در این نشست را می‌خوانید:
بحث «انسان انقلاب اسلامی» از یک پویش یا حرکت سخن می‌گوید
در بحث «انسان انقلاب اسلامی»، می‌خواهیم بدانیم انسانی که انقلاب کرد، هویتش چه بوده و امکانات و شرایطش چیست.
بیشتر بخوانید:
اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!
«انسان انقلاب اسلامی» همچون نیرویی است که می‌خواهد تعارض بین روح معاصر و روح امر باستانی را به نفع غلبة روح ایران باستان حل کند. روح ایران باستان، انتظار ظهور امام یا انسان کامل در قالب ظهور شاه آرمانی است. پس بحث «انسان انقلاب اسلامی» در واقع نوعی نظریه معطوف به آینده است.
انسان‌شناسی مدرن، از فرط جسارت در تعریف اهدافش، عملاً بی‌خاصیت شده است
ابتدا مقدمه‌ای درباره رشته انسان‌شناسی یا مردم‌شناسی مطرح می‌کنیم که مقدمه‌ای برای افتراق «انسان انقلاب اسلامی» و سوژه عالم مدرن است.
اول اینکه انسان‌شناسی یا آنتروپولوژی از زمرة علوم اجتماعی مدرن است و سه چهرة اصلی دارد:
(1) نسبی‌گرایی فرهنگی به این معنا که هر معنایی، موضوعیت و اهمیت دارد و باید به آن توجه نمود و در همان حال، هیچ معنایی این‌طور نیست؛ همه چیز مهم بوده و هیچ چیز مهم نیست. عبارت اول در پروسة تحقیق معنا می‌یابد و عبارت دوم در هنگام نتیجه‌گیری از تحقیق. نسبی‌گرایی فرهنگی یک نوع طنز است که از هم‌زیستی هستی و نیستی حکایت می‌کند. نسبی‌گرایی، غلبة عدم بر تفکر موجبه است؛ تفکری که می‌خواهد به جایی مشخص و قطعی برسد.
(2) مقایسة میان- فرهنگی یا مقایسة بین فرهنگ‌ها، و البته بین فرهنگ‌های امروزین و بَدَوی.
(3) مقایسه‌گرایی فرهنگی و باور به نسبیت فرهنگی، تدریجاً نوعی روش تحقیق انسان‌شناسی را به وجود آورده‌اند که ماهیت استعماری دارد. چرا که اولاً بدویت و غیرمدرن بودن فرهنگ‌های مورد بررسی ناخودآگاه فرض گرفته می‌شود و دوم، تعالی و کمال فرهنگ اروپایی مفروض واقع می‌شود.
مجموعاً دانش مدرن انسان‌شناسی، مجموعه دانش‌هایی توصیفی است و مسئله این است که یک یا چند نظریه بزرگ به وجود نیامده که اطلاعات مندرج در این تحقیق‌های گسترده و مختلف را سامان عقلی بدهد؛ یعنی چندان دیسیپلین محسوب نمی‌شود، بیشتر یک گرایشِ پژوهشیِ گسترده و بدون مرز است؛ اهداف پژوهشی متعددی برای خودش تعریف کرده و بیشتر نوعی جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناسی‌هاست که از فرط جسارت در تعریف اهدافش، عملاً عنین و بی‌خاصیت شده است. این، در حالی است که رشته انسان‌شناسی به نیروی این اعتقادِ قرن هجدهمی به‌وجود آمده بود که دانش بشری به صورت واحد، ماندگار، دارای کلیّت، و قابل دسترس است. روشن است که انسان‌شناسیِ موجود، چنین دانشی نیست.
ایرانی کسی شد که شوق واقعیت‌یافتنِ ایده «انسان کامل» را دارد
اما در برابر انسان‌شناسیِ مدرن اروپایی، «انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» اگر شرایطش تحقق یافته و در پرتو پیشرفت انقلاب اسلامی سروشکلی پیدا کند، دراین صورت، همۀ مفاهیم سه‌گانه ذکر شده را رد می‌کند.
اولاً این انسان‌شناسی از زمرة علوم اجتماعی جدید محسوب نمی‌شود چرا که شرایط تاریخی متفاوتی را طی کرده است.
ثانیاً، فرهنگ ایرانی از دیرباز با عقیدة به نسبیت و نسبیتِ فرهنگی میانه‌ای نداشت، تساهل و رواداری داشت اما اهل نسبیت نبود. بلکه برعکس، در هر عرصه‌ای به دنبال تحققِ مطلق بود؛ به‌دنبال تحققِ سیاسی امر مطلق بود؛ در جست‌وجوی دولت مقدس و آسمانی بود که مشروعیت مطلق داشت و این گرایش فرهنگیده شد و به ناخودآگاه جمعی ایرانیان کوچ کرد. در تاریخ ایران، شاه آرمانی(انسان کامل) تقریباً هیچ‌گاه واقعیت نبود، بلکه تقریباً همیشه ایده یا آرمان بود؛ یعنی برای ایرانیان باستان، از زرتشت به این‌سو، شاه آرمانی(ولی)، همان ایدة انسان کامل بود و انتظار برای تحقق آن. و ایرانی تدریجاً کسی شد که شوق واقعیت‌یافتنِ ایده انسان کامل را دارد.
ایده شاه آرمانی(انسان کامل)، همیشه زاینده‌تر و مؤثرتر از خود واقعیت آن بود. ایرانیان قبل از مسلمان‌شدن، شیعه بودند، زیرا تقریباً همة تشیع، باور به امامت، باور به انسان کامل، باور به نماینده تام‌الاختیار خدا بر بسیط زمین است. شاه آرمانی، نه در سیاست ایران، بلکه در اجتماع ایرانی، ترجمه باستانیِ امامت است. نه شباهت، این‌همانی وجود دارد. ایده شاه، تاریخ ایران، و اساساً خودِ هستیِ ایران را ساخت. لذا ایدة ایران و خود ایران، با ایدة امامت یکی است. ایران انتظار امامت بوده و انتظار پیدا شدن شاه آرمانی است.
ثالثاً، بحث «انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» به‌دلیل فردیت ذاتی انقلاب اسلامی و تکینکی آن، نمی‌تواند به مطالعات تطبیقی، و از آن مسیر، به یک روش تحقیق منجر شود. چون انقلاب ایران را در ارتباط با محتوای تاریخ ایران باید شناخت نه در ارتباط با جهان و شرایط جهانی. انقلاب اسلامی از جهان پیرامون نیامد بلکه از درون تاریخ ایران آمد.
انقلاب اسلامی، به‌دلیل اهداف، بی‌سابقه‌گی و استقلال از بسترهای وقوعش، با چیزی قابل مقایسه نیست. انقلاب ایران، اگر با انقلاب‌های دیگر مقایسه شود، نتایج آن، گمراه‌کننده است. اگر انقلاب اسلامی را با بسترهای ظهورش مثل اصول عقیدتی انقلاب فرانسه و یا اصول سوسیالیستی و یا نظریه‌های جاافتادة رشتة سیاست و جامعه‌شناسی مقایسه کنید، یا به حقانیت باورهای قبلی می‌رسید و آن باورها در تحقیق شما استحکام بیشتری پیدا می‌کنند، و یا انقلاب اسلامی را پدیده‌ای بی‌معنا می‌یابید. انقلاب اسلامی، یا باید مستقل و درخود انگاشته شود، یا به‌ناگزیر به ابزاری برای ادامة حقانیت ایده‌های قبلی تبدیل شود. راه میانه‌ای متصور نیست.
انقلاب ایران مستقل از بسترهای اجتماعی- فکریِ ظهورش است؛ در این انقلاب، بسترها و زمینه‌های ظهور بهانه‌های ظهور بود. به تعبیر دیگر، جامعه‌شناسی انقلاب اسلامی از فلسفة انقلاب اسلامی سخن نمی‌گوید؛ یعنی شرایط اجتماعی- سیاسی در هنگام ظهور انقلاب، آرمانگرایی توده‌ای از ایده‌آلیزم عوامانه‌ای که نیروی انقلاب حفظ انقلاب بود، مسلک انقلاب بود، هدف انقلاب را تعریف می‌کرد، سخن نمی‌گفت.
«انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» در گفتگویی انتقادی با انسان‌شناسی مدرن می‌تواند خود را نشان دهد
پس دانش «انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» در اصالت خود، اگر تحقق یابد، هیچ ارتباطی با علوم اجتماعی جدید و مشخصاً با علم جدید انسان‌شناسی نداشته و نمی‌تواند استمرار و ادامه‌ای برای مباحث علم انسان‌شناسی جدید باشد، اما ضرورتاً و اختصاصاً فقط در حالت یک گفتگوی انتقادی با کلیت همین دانش موجود می‌تواند خود را نشان دهد و خودش را بر دانش موجود تحمیل کند. چرا که علم رسمی یا دانش دیسیپلینی، یک واقعیت گفتمانی است یعنی صورت‌بندی معرفتی قدرت است؛ نظام مفهومیِ قدرتی است که مادی و معنوی، از پیش وجود دارد. علم دینی یا دانش مستقل ایرانی هم باید بر قدرت و مشخصاً بر قدرت یک دولت استوار باشد. در غیر این‌صورت، ممکن نیست به‌وجود بیاید.
شرایط و الزامات بحث «انسان‌شناسی انقلاب اسلامی»
«انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» یعنی درک ویژگی‌های عمومی انسانی که در بهمن 57 دست به انقلاب زد، سپس، گسترش مفهومی آن درک و یا مفهوم‌سازی پیرامون آن. در این بیان، فرض آزاد بودن این انسان، جاری است. چون این انسان درحالی که نه عقاید سوسیالیستی دارد و نه عقاید لیبرال، و نمی‌داند که این دو دقیقاً چه هستند، دست به اقدام مبتکرانه و جمعی می‌زند و چیزی را از عدم به وجود می‌رساند به نحوی که کمی متناقض به نظر می‌رسد. یک ایرانیِ کمابیش مدرن یعنی شهرنشین، زیسته در درون تأسیسات دولت مدرن، کمابیش آشنا با ارزش‌های سیاسی- اجتماعی غرب یا متأثر از آن، دست به انقلاب زده است. پس انقلاب اسلامی یک انقلاب مدرن است چون در شرایط مدرن و در متن استمرار تاریخ مدرن ایران رخ داد. و چون انقلاب اسلامی انقلابی مدرن است پس، مثل هر انقلاب مدرنی، قرین آزادی و درگیر با مسألة آزادی است.
چون انقلاب مدرن، قرین آزادی است، لامحاله به آفرینش سوژه می‌انجامد، به آفرینش فردی می‌انجامد که فاعل ذهنیت‌ورز است، قضاوت‌گر بوده و به‌دنبال آگاهی بر گذشته خویش است. مشخصه‌اش این است که می‌گوید من می‌توانم. این انسان روی تاریخ ملی‌اش ایستاده است نه درون آن؛ تحولات بر این انسان جاری نمی‌شود بلکه او بر تحولات جاری می‌شود و خود را تحمیل می‌کند و کنترل تحولات را در دست می‌گیرد. تاریخ جمعی او را دیگران برایش نمی‌نویسند، بلکه خودش می‌نویسد. او، آدمی برای تحول است.
سوژه، فلسفه‌ای نیست که واقعیت پیدا کرده باشد، واقعیتی است که فلسفی شده است
درباره سوژه، این را نیز باید مطرح کرد که سوژه پدیده‌ای است که یک ملت می‌تواند آن را بزاید؛ یعنی واقعیت بومی و غیر جهانی است. گرچه به نتایج جهانی و عمومی منجر می‌شود اما آغاز بومی یا قومی دارد. یعنی سوژه، یک پدیدة دارای ابعاد جامعه‌شناختی- تاریخی بوده و یک پدیدة فلسفی نیست یا ابتدائاً چنین نیست. اما فرانسوی‌ها که 200 سال است تحت تأثیر فرهنگ و ادبیات‌شان هستیم، چون ذهن تحلیلی و متمایل به تفلسف دارند، این ظهور جامعه‌شناسانه- تاریخی را فلسفی نمایاندند و ما هم متأثر از آنها، سوژه را به‌عنوان فلسفه پذیرفتیم. سوژه، فلسفه‌ای نیست که واقعیت پیدا کرده باشد، بلکه واقعیتی است که فلسفی شده است؛ سوابقی هم در تاریخ باستانی بشر دارد. یاسپرس در کتاب آغاز و انجام تاریخ به این سوابق پرداخته است. درباره علت ظهور سوژه هم هیچ چیز عقلانی- قطعی نمی‌توان گفت الا اینکه هر وقت خدا بخواهد تغییری در سرنوشت بشر خلق کند، این نوع انسان، سروکله‌اش پیدا می‌شود، البته در متن یک تحول جمعی بزرگ.
«انسان انقلاب اسلامی»، سوژه است اما خواست که سوژه‌گی را به بندگی بفروشد
در حالی‌که سوژه دستاورد انقلاب مدرن بوده و اوج یک انقلاب مدرن است، در تجربه انقلاب اسلامی، سوژه‌گی از صدر به ذیل نزول پیدا می‌کند، یعنی آن چیزی که صدر یک انقلاب مدرن است، ذیل انقلاب اسلامی قرار می‌گیرد. چون در رخداد 57 یک ارادة عمومی دایر بر فروش آزادی به بندگی محقق شد. 98 درصد مردم آزادی برای آزادی را نخواستند، آنها یک جمهوری دینی و رهبری امام خمینی را خواستند. آن ایرانی که انقلاب کرد، برخلاف بعضی تفسیرها، همیشه در تاریخ خویش، آزاد و متفرّد بود؛ اگر به‌قول امروزی‌ها، آزادی سیاسی نداشت اما تحرک اجتماعی و قدرت قضاوت مستقل را داشت. یک فردیّت چیرگی ناپذیر داشت، همین آدم با انقلاب اسلامی حس آزادی و فردیتش را که همیشه از آن بهره‌گی داشت، این بار در سیاست جاری کرد. او آزاد بود و آزاد هم ماند ولی همزمان آزادی را نسخ کرد و از آن فراتر رفت.
پس «انسان انقلاب اسلامی»، انسان مدرنی است، اما انسانی ابتدائاً مدرن. او سوژه است اما خواست که سوژه‌گی را، مطابق فحوای تاریخ خودش، به بندگی بفروشد. او درحالی‌که آزاد و فردگرا بود، بندگی را خواست.
ایرانیان معاصر، از نظر روحی یا فرهنگی، ادامه تاریخ‌شان هستند
در انقلاب اسلامی از یک‌سو پای یک روایت ویژه از ایرانیان در بین است که در این 200 سال تاریخ معاصر شرایطی بسیار متمایز از تاریخِ ماقبل مدرن‌شان پیدا کرده‌اند. این ایرانیان مدرن شده یا معاصر با همه تفاوتی که از گذشته‌شان پیدا کردند، ازنظر روحی یا فرهنگی تمایزی با گذشته باستانی‌شان ندارند و ادامه تاریخ‌شان هستند. تاریخ معاصر و تاریخ مدرن کشور ما، یک تاریخ کیفی و اصیل و تعیین‌کننده نبود. اگر بود نباید انقلاب اسلامی رخ می‌داد. لذا اگر فرض کنیم کلّ قومیت ایرانی از گذشته تا حال، ویژگی‌های عمومی و اصولی داشته و قوانین مشخصی بر زندگی‌شان حاکم بوده است، نسل ایرانیان انقلاب کرده نیز در آن ویژگی‌ها و قوانین سهیم و شریک‌اند؛ ویژگی‌هایی همچون محافظه‌کاری اجتماعی، رادیکالیزم بالقوه دربرابر زمامدار سیاسی، زیاد اهل شریعت نبودن ولی خیلی اهل حقیقت بودن، به شاه یا همان شاه آرمانی باورداشتن و غیره. انسان یا انسان‌هایی که انقلاب را اراده کردند، یا به تعبیری کلی و انتزاعی، «انسان انقلاب اسلامی»، انسانی همزمان مدرن و باستانی است؛ همزمان هم 200 ساله است هم چند هزار ساله. اما انسانِ روایت دوم، تعیین‌کننده‌تر است.
مجدداً، انسان 57 در متن یک تناقض سخت بین خود 200 سالة معاصرش و خود هزاران ساله‌اش دست به انقلاب زد، خودهایی که با هم در جنگ بودند و مخصوصاً تاریخ 200 ساله می‌خواست واقعیت تاریخ باستانی را دگرگون کرده و به‌عبارتی، آن رو نابود کند. ایران عصر پهلوی به آن‌سو می‌رفت که اصلاً ایران نباشد. ایران قرار بود یک پرش بلند به شرایط مدرن باشد. چون در این رژیم بین گذشته ایران و شرایط زمان حالش، هیچ گفتگویی تصور نمی‌شد، همه چیز عبارت بود از رسیدن به غرب و مصبوغ‌شدن به غرب. حتی توجهش به ایران و ایرانگرایی‌اش هم به نوعی ایرانگرایی مدرن و ایدئولوژیک بود. این، صرفا مشخصة نخبگان سیاسی هم نبود. طبقة متوسط ایرانی هم در این گرایش به امحای محتوای کهن ایران، همداستان بودند، آگاهانه یا غیرآگاهانه. ولی غرب‌گرایی اجتماع ایرانی و غرب‌گرایی دولت ایرانی معنای واحدی نداشته و یکی نبودند.
انقلاب اسلامی عمدتاً توسط طبقة شهرنشین که تمایل به تماس کامل با غرب داشتند، پدید آمد
درهرحال، «انسان انقلاب اسلامی» درحالی‌که بین دو سویة ایران معاصر و ایران باستان قرار داشت دست به انقلاب زد. غرب‌گرایی شدیدِ نخبگان سیاسی- فکری به‌کنار، مردمان عادی شهرنشین هم در حالی دست به انقلاب بردند که شایق‌ترین و برجسته‌ترین شاگرد مدرنیزاسیون و مدرنیته در غرب آسیا و شاید در کلِ جهان اسلام به‌نظر می‌رسیدند. میل به آشنایی با مدرنیته در میان ما ایرانیان خیلی شدید بود. یعنی شوق ایرانیان برای «تجربه‌کردنِ عمقی مدرنیزاسیون» یا به نوعی، تجربة حاقِ مدرنیته، آشناییِ تام با امر مدرن در مقایسه با دیگر ملت‌های همسایه و ملت‌های جهان اسلام خیلی زیاد بود. آن سال‌ها، هر ناظر خارجی که ایرانیانِ دهه هفتاد میلادی را می‌دید می‌گفت این‌ها می‌خواهند تا تَهِ مدرنیته بروند. تَهِ مدرنیته یعنی استقلال از گذشته، جداشدگی از تاریخ ملی؛ حتی اگر شده، با استفاده از روایتی از خود تاریخ ملی؛ یعنی با ناسیونالیزم.
ناسیونالیزم همراه با لیبرالیزم حکایت‌گر دو منطق اساسی مدرنیته هستند. به‌نظر، ناسیونالیزم طرحی برای بازسازی چهره بیرونی اجتماع جهان‌سومی بود و لیبرالیزم به تغییرات در ابعاد درونی این اجتماع نظر داشت.
طبقه متوسط اجتماع ایرانی، برخلاف الآن هرچند خیلی گسترده نبود، ولی به‌ظاهر خیلی غربگرا بود. عجیب اینکه انقلاب اسلامی عمدتاً توسط همین طبقة شهرنشین که تمایل به تماس کامل با غرب داشتند، پدید آمد و همین باید ما را به فکر بیندازد که آیا واقعاً طبقه متوسط ایران در آن زمان غربگرا بوده است؟ آیا اشتیاق به ارتباط و تماس با غرب، غرب‌گرایی است؟
«انسان انقلاب اسلامی»، انسانی است که به شدّت غربگرا بود و به شدت خواهان گذار از غرب‌گرایی
بحث «انسان انقلاب اسلامی» بحث از انسانی است که به شدّت غربگرا بود و همزمان به شدت خواهان گذار کیفی از غرب‌گرایی؛ شدیداً غربگرا و شدیداً خواهان استعلاء از غرب و نه ضدیت با آن. به طور مثال، در غرب ایرانیان مهاجری را می‌بینید که برخلاف مهاجرین عرب، بسیار کنفورمیست و تطابق‌طلب بوده و بی‌دردسرند و شهروندان خوب و با فضیلتی برای دولت‌های غربی هستند، ولی نه فقط خودشان را ایرانی می‌دانند بلکه بیشترین توجه به ایران، ایدة ایران و استقلال و تاریخ ایران را همان‌ها رقم زدند و اساتید دانشگاهیِ داخل ایران تکرارگر همان ایده‌ها هستند. یعنی آنها به‌لحاظ صوری و حقوقی کاملاً غربی بوده اما به لحاظ روحی، عمیقاً ایرانی هستند.
«انسان انقلاب اسلامی» حاوی پروژه‌ای برای اتحاد بین ایرانیان سکولار و آرمانگرایان انقلابی است
رابطة ایرانی آرمانگرا- انقلابی با ایرانی غربگرا-سکولار، نوعی رابطة جسم و روح است و در این میان، «انسان انقلاب اسلامی» حاوی پروژه‌ای برای اتحاد بین ایرانیان سکولار و آرمانگرایان انقلابی است. فرق بین این دو گروه، آن است که آرمانگرای ایرانی نمی‌داند ایرانی اصیلی است و ایرانی سکولار نمی‌داند که به‌حکم ایرانی بودن، آرمان‌ها و فضیلت در تصور او از ایرانی‌بودن سرشته شده است.
به طور خلاصه، هم ایران و هم ایرانی مفاهیمی به شدت غلیظ هستند. انسانی که انقلاب کرد گویی می‌خواهد دو سوی تناقضِ میانِ وسیعاً جهانی‌بودن و عمیقاً ایرانی‌بودن را تا به انتهای ممکنِ خویش پیش ببرد. چرا که ایرانی متعارف یا نوع ایرانی، یک انسان ریشه‌مند است. وقتی می‌گوییم اجتماع و فرد ایرانی ریشه دارد، ناخودآگاه اذعان کرده‌ایم که فرد و اجتماع ایرانی ریشه در یک تمدن قبلی دارند که نمرده و حیات دارد، وگرنه ریشه‌داشتن معنی ندارد. ریشه‌داشتن را اگر بکار می‌بریم به این معناست که فرد ایرانی، اسیر و تمام‌شده در شرایطِ زمانِ حال خود نیست بلکه انسانی ناظر بر آینده است، هستی پنهانی دارد که می‌خواهد آن را محقق ساخته و به کمال ممکنش برساند.
در این‌صورت، اجتماع ایرانی حافظه داشته و خاطره‌ای دارد که به آن متعهد است. یک ناسیونالیست لبنانی می‌گوید ازنظر سیاسی، من 7 هزار سال ریشه دارم و ادامه تمدن فینیقی هستم. یک سوری ناسیونالیست می‌گوید من فرزند تمدن سومری یا سریانی هستم و 7-8 هزار سال ریشه دارم. یک ناسیونالیست عراقی هم می‌گوید من ادامه تمدن بین‌النهرین هستم. اما هر سه اشتباه می‌کنند. زیرا همه این دولت‌ها، یک گسست طولانی در تاریخ خود دارند. یعنی دوران طولانی‌ای در این سرزمین‌ها وجود دارد که نه تمدن سُریانی وجود داشته و نه دولت جدید سوری یا لبنانی. به‌جای آن، حاکمیت مسیحیت وجود داشته، امپراتوری روم بوده، و دولت‌های ملوک‌الطوایفی بوده‌اند.
با وجود گسست، خاطره‌ای پدید نمی‌آید که بخواهد استمرار داشته باشد. به‌صِرف تأسیس یک دولت ملی جدید بعد از جنگ دوم جهانی که پیوند با تاریخ باستان ایجاد نمی‌شود. اما ایران همیشه ایران بوده است مثل هند و مصر. ایران همیشه استقلال و خود بودگی داشته است. ایران هیچ‌گاه به لحاظ فرهنگی تابع نبوده است و این وضعیتِ مستمرِ خودبودگی و به‌علاوه، تآثیرگذارندگی بر ملل هم‌جوار، خاطره ایجاد کرده یا رسوبی در ناخودآگاه ایرانیان باقی گذاشته است که حتی در مورد ایرانیان مهاجر، مانع جذب کامل آنها در تمدن غربی می‌شد.
میل شدید اجتماع ایرانی به جذب فضایل غربی، از ایرانی‌بودن، ناشی شده است
غرب‌گرایی در سیاست معاصر ایران هم‌معنا با غرب‌گرایی در اجتماع معاصر ایران نبوده است. اجتماع ایرانی در دوره معاصر بیشتر غرب‌پژوه بود تا غرب‌طلب و غرب‌خواه. اجتماع ایرانی و طبقة متوسط آن، بیشتر مشتاق تجربه بوده است. به هرحال، بین جوامع و دولت‌هایشان همیشه تمایلات متعارض وجود داشته است.
میل شدید اجتماع ایرانی به جذب فضایل غربی، که به اشتباه آن را غرب‌گرایی نام گذاشتیم، حاصل همین رسوب تمدنی است. محصول عطش این تمدن برای نوکردن خودش است. آنچه که ما غرب‌گرایی می‌گفتیم در مورد اجتماع ایرانی غرب‌گرایی نیست، غرب‌آشنایی است. این تمایل به غرب یک تمایل فعال و خلاق بوده و انفعالی نیست چرا که از درون جوشیده و از ایرانی‌بودن، ناشی شده است.
نتیجه اینکه تناقض میان غرب‌گراییِ جای‌گرفته در نهاد دولت و نخبگان سیاسی و متقابلاً، میل به نسخ آن و نه نابودی آنها، هر دو بسیار قوی و دربرگیرنده هستند، منتها در مقام مقایسه، اولی قوی‌تر است، یعنی ساختاری‌تر بوده و در نهادها جاری شده و رفتارهای موجود ما را ساخته است و تاریخ معاصر ما را مال خود کرده است. دومی برانگیزاننده‌تر بوده و نمودهای جدیدتری دارد و بنابراین سرزنده‌تر است چون به هرحال، کانون سرزندگی، اجتماع است نه حلقه‌های محدود دولتی‌ها. قدرت اولی، یعنی غرب‌گرایی نخبگان سیاسی یک قدرت ساکن بوده و قدرت دومی پیش‌رونده است چرا که ساده است: بعد از چهل سال، یک رییس‌جمهور آرمانگرای انقلابی با همان شیوه‌هایی که رؤسای جمهور غربگرا انتخاب می‌شدند، انتخاب شده است. البته همچنان غرب‌گرایی نخبگان سیاسی وجود داشته و یک واقعیتِ موجود است و غرب-درونی‌سازی اجتماع ایرانی همچنان یک امکان یا ظرفیت بوده که هنوز به طور کامل شکوفا نشده است.
پویش انقلاب اسلامی از نظر تاریخ آینده یعنی از نظر دوران‌سازی و انسانیتِ جدیدساختن، پویشی به‌شدت برحق، درسته و قابل دفاع است. اصلا ما و مخالفان ما درون همین تاریخ، تاریخِ غرب- درونی‌سازی و سپس نسخ غرب، داریم نفس می‌کشیم.
به هرحال، تاریخ انقلاب اسلامی نشان می‌دهد که ارادة مردمی به تملک فضایل غربی و سپس گذار از غرب، حداقل به اندازه سنت غرب‌گرایی در نهاد دولت مدرن ایران، قدرتمند است. چون میل اجتماع ایرانی به گذار از غرب و نسخ آن، هنوز در جریان است. تمام تاریخ 50 ساله انقلاب اسلامی، کشاکش و تعارض بین این دو گرایش است. حکایت این دو، تا حالا مثل دو کشتی‌گیر بوده که توان ضربه‌کردن همدیگر را ندارند. فاصله‌شان امتیازی است؛ یک‌بار این کشتی‌گیر روی زمین افتاده و خاک می‌شود و یک‌بار دیگری.
نبرد ایران کهن و ایران جدید، نبرد درونی بین دو روایت از ایران است
اما نبرد ایران کهن و ایران جدید، تعارض ایران باستان و ایران معاصر، یک نبرد درونی بین دو ایران یا بین دو روایت از ایران است؛ نبرد فضایل ایران و رذایل ایران. ایران مدرن یا معاصر را که نگاه کنیم، عبارت از حقارت‌ها در روابط خارجی، توسعه‌نیافتگی اجتماعی- اقتصادی، بحران هویت، بحران‌های سیاسی و شکاف‌های نسلی، فقر، تلاطمات و غیره است. هیچ‌کدام از متغیرهای معاصر، موجبات زندگی و ترقی و پیشرفت ایران را فراهم نمی‌آورند و نیاوردند، اما در ایران کهن یا ایران باستان، هرچه باشد، هرچقدر که علیه آن، اماره بیاورید و استدلال کنید، با این حال، دلایل تداوم حیات جمعی ایرانیان در آن مستتر بوده، یا نیروی استمرار ایران در آن نهفته است.
«انسان انقلاب اسلامی»، انسانی است که تجسم فضایل زیستة تاریخ زندگی جمعی ایرانیان است
جمهوری اسلامی نمی‌تواند نمایندة رذایل تاریخ ایران باشد چون برای شکم نبود، انقلاب ایران ابعاد عقیدتی بارزی داشته و دارد. پس، جمهوری اسلامی نمایندة فضایل تاریخ ایران است. لذا نمایندة تاریخ ایران است. چون هیچ کس خودش را با فعالیت‌های زیستی و غریزیِ خود تعریف نمی‌کند بلکه با فضایلش، خود را تعریف می‌کند و این، درست است.
«انسان انقلاب اسلامی» نیز، انسانی است که تجسم فضایل زیستة تاریخ زندگی جمعی ایرانیان است. چون نمی‌تواند غیر از این باشد؛ از باور فرد به غریزه و طبیعت، هیچ چیز جز خود غریزه و طبیعت در نمی‌آید. در طبیعت ماندن ما، همان حیوانیت است. به قول آرون، انسان اقتصادی یک حیوان است. انقلابی که برای کار، نان، مسکن و شغل نباشد، بلکه سیاسی بوده و برای تأسیس باشد، یک انقلاب کبیر است و رخدادی است که آمده تا بماند.
بحث «انسان انقلاب اسلامی» قبل از اینکه بحث عواقب و نتایج آن انقلابی باشد که این انسان به وجود آورده، بحث شناخت عمقیِ همین تناقضِ نهفته در درون فرد ایرانیِ معاصر است و اینکه آخرِ این تناقض، یعنی نبرد بین فضیلت و رذیلت، چه می‌تواند باشد. این شناخت که ایران زادة فضایل است، اگر محقق شود، حتماً خودش را گسترش می‌دهد، یعنی ساختاری شده، در نهادها جای‌گیر شده و اصلاً نهادهای جدید را می‌سازد یا نهادهای موجود را تغییر می‌دهد.
هیچ‌کس منتظر انقلاب کردنِ ایرانیِ معاصر نبود، حتی خودش. ایرانیان معاصر، حتی باسوادهایشان، هنوز تا این زمان با پدیده انقلاب ارتباط نگرفته‌اند. هنوز وقتش نرسیده که این انسان از کار خودش متعجب شده و از خود بپرسد من ایرانی عجب آدمی‌ام. انقلاب عجب کار سترگی بود که من کردم؟ چرا وقتی همه ملت‌ها نشسته بودند من بلند شدم؟ چرا خیزش قومی؟ چرا این همه نتایج برجسته؟ چرا آغاز تاریخ جدید؟ صرف شروع به این پرسشگری‌ها، خودش آغاز نطفه‌بستن تفکر ایرانی و به دنبال آن، دانش ایرانی، چه دانش انسانی و چه دانش تجربی، است.
ما درحال گذار تدریجی به دوره جدیدی از حیات تمدنی ایران هستیم
افلاطون می‌گفت فلسفه با حیرت شروع می‌شود و البته حیرت نیز درون خودش، ستایش‌گری را دارد. هنوز زمان تفکر به اینکه ما چه کرده‌ایم فرا نرسیده است. ما هنوز درگیر طبیعتیم و درگیر نیازهای زیستی خودمان. این البته نقص و ناتوانی نیست؛ چون هر بلوغی زمانة خاصِ خودش را دارد. ما درحال گذار تدریجی به دوره جدیدی از حیات تمدنی ایران هستیم. شرایط کشور هرچه بهتر شود، فلسفه یا تفکر اصیل ایرانی که تفلسف پیرامون انقلاب 57 است، بیشتر امکان پیدا می‌کند.
اگر تمدن شکل بگیرد «انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» می‌تواند به فضای فلسفی عمیق و جدید منجر شود
لذا درصورتی‌که توسعه و تمدن حتی به طور نسبی شکل بگیرد به دنبال آن، مبحث «انسان‌شناسیِ انقلاب اسلامی» از ظرفیت فوق‌العاده‌ای بهره‌مند می‌شود. چرا که با رفع نیازهای اولیه، فضا برای پرداختن به نیازهای ثانویه یعنی نیازهای فکری- فرهنگی مساعد می‌شود.
ازآنجا که هر تمدنی بر فضایل استوار است نه بر رذایل، اگر تمدن شکل بگیرد، به دنبال آن، بحث «انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» نیز می‌تواند به یک فضای فلسفی عمیق و جدید منجر شود. عمیق، چون پای تاریخ باستان ایران در میان است، پای فلسفة پدیداریِ اجتماع کهن ایرانی و ایدة دولت ایرانی درمیان است؛ و جدید، چون چنین بحثی تاکنون سابقه نداشته و زمینه‌اش وجود نداشته است.
ما انقلابیون و آرمانگرایان سیاست ایران فعلاً توان فکریِ طرح این بحث را نداریم. از طرف دیگر، روشنفکران سکولار مخالف ما نیز فعلاً اراده و تمایل به این بحث را ندارند. آنها توانش را هم ندارند. در این راه، باید صبر کرد. همه چیز وابسته به این است که ج.ا. تا چه حد بتواند در حالی‌که همچنان ج.ا. است، مسایل عملیاتی و مشکلات اجرایی‌اش را در سیاست داخلی و سیاست خارجی حل کند. این حکم از این جهت است که با پرداختن به نیازهای فوری‌تر و ملموس‌تر، خود بخود نیازهای اساسی‌تر و تمدنی‌تر در مسیر تحقق قرار می‌گیرند.
همه چیز، آیندة ایران، حال ایران و حتی تفاسیر از گذشتة ایران و حتی دانش «انسان‌شناسی انقلاب اسلامی» وابسته به این پرسش است که رژیم (رژیم از نظام بهتر است) جمهوری اسلامی درحالی‌که همچنان آرمان‌های خود را حفظ کرده، آیا می‌تواند از پس مشکلات کنونی‌اش برآید و به تمدن برسد و اوضاع مادی خود و مردمش را سامان دهد یا نه؟
فعلاً ما باید در لحظه زندگی کنیم و به اقتضائات زندگیِ در لحظه متعهد باشیم. دراین‌حال، واقعیت‌های بزرگ مثل دانش ایرانی، سیاست اصیل ایرانی، تفکر ایرانی، خودشان به وسیلة فهولی از نسل‌های بعد حادث می‌شوند و لازم نیست ما متعهد به آن واقعیت‌های بزرگ باشیم.
کد خبر 5330289منبع: مهر
کلیدواژه: دانشگاه جامع امام حسین ع رایزنی فرهنگی معرفی کتاب معرفی نشریات تازه های نشر انتشارات سروش ادبیات داستانی کتاب و کتابخوانی ترجمه انتشارات سوره مهر ادبیات کودک و نوجوان انتشارات کتاب نیستان یاسر احمدوند حافظ شیرازی نقد کتاب انسان شناسی انقلاب اسلامی انسان انقلاب اسلامی انقلاب اسلامی اجتماع ایرانی جمعی ایرانیان دست به انقلاب تاریخ باستان ایران باستان نخبگان سیاسی انقلاب ایران تاریخ ایران ایرانی بودن انقلاب مدرن جامعه شناسی غرب گرا وجود داشته انسان کامل غرب گرایی یک انقلاب ت غرب گرا ویژگی ها هم زمان همه چیز دولت ها بین دو
درخواست حذف خبر:
«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.mehrnews.com دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «مهر» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۳۳۴۲۰۳۹۸ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.
با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.
خبر بعدی:
آریایی‌ها چه کسانی بودند؟/ نگاهی عمیق به مهاجرت آریایی‌ها به فلات ایران
آریایی‌ها یک گروه از اقوام هندوایرانی هستند که در گذشته از دشت‌های آسیای میانه به جغرافیای ایران مهاجرت کردند. این مهاجرت‌ها در دوره‌های مختلف تاریخی اتفاق افتاده‌اند. علی‌رغم اختلاف نظرها در مورد زمان و شکل این مهاجرت‌ها، اکثر تاریخ‌نگاران موافقند که آریایی‌ها جزو اولین گروه‌هایی بودند که به ایران مهاجرت کردند.
به گزارش بیتوته، واژه "آریا" اصطلاحی است که در زبان سانسکریت و زبان‌های هندواروپایی برای اشاره به خود و دیگران با معنای "نجیب" یا "خوب" به‌کار می‌رفته است. این واژه در متون باستانی مانند ریگ‌ویدا، مهمتا، آوستا و... به‌عنوان توصیفی برای این گروه از افراد استفاده می‌شده است.
واژه "آریا" از اهمیت زیادی در متون سانسکریت و اوستایی برخوردار است و در طول تاریخ با مفاهیم مختلفی در این متون به کار رفته است. برخی از نظریه‌ها و تفسیرها در مورد مفهوم واژه "آریا" به شرح زیر است:
معنای اصلی مذهبیبسیاری از محققان، به ویژه در زمینه زبان‌شناسی و باستان‌شناسی، باور دارند که مفهوم اصلی واژه "آریا" در متون سانسکریت و اوستایی، معنای مذهبی و دینی داشته است. آنها به آریاهان (آریایی‌ها) به عنوان یک گروه قومی دین‌مدار اشاره می‌کنند و این واژه برای نشان دادن افرادی که به دین‌های هندوایرانی (مانند زرتشتیان) ایمان آورده‌اند، به کار رفته است.
تفسیر مفهوم ایرانیبرخی از پژوهشگران معتقدند که واژه "آریا" اصطلاحی است که از کلمه "ایران" گرفته شده و به معنای مردمان ایران یا مرتبط با ایران است. این تفسیر به تبیینی جغرافیایی و نژادی اشاره دارد و نه الزاماً به معنای مذهبی.
تفسیر مفهوم نژادیبرخی از نظریه‌پردازان اعتقاد دارند که مفهوم "آریا" ابتدا به همه اقوام هندواروپایی اطلاق می‌شد، اما به مرور زمان و با پیشرفت فرهنگ و تمدن، این مفهوم به معنای اقوام خاصی از هندوایرانیان محدود شد.
در کل، تفسیرها و نظریه‌ها درباره مفهوم واژه "آریا" متنوع هستند و مبتنی بر متون مذهبی، تاریخی، و زبان‌شناختی مختلف است. این مفهوم در متون باستانی به ویژه در سرزمین‌های هندوایرانی به کار رفته است و تأثیرات عمیقی بر فرهنگ و تاریخ این مناطق گذاشته است.
آریایی‌ها در ایران سکنا گرفته و به تدریج با جمعیت‌های محلی آنجا آمیخته‌اند. این ادغام فرهنگی و نژادی ممکن است در تکوین تمدن‌های باستانی ایران تأثیرگذار بوده باشد. در طول تاریخ، جامعه ایرانی با مشارکت افرادی از نژادها و فرهنگ‌های مختلف شکل گرفته است.
مطالعات باستان‌شناسی و زبان‌شناسی نشان می‌دهد که آریایی‌ها از زبان‌های هندواروپایی به خصوص شاخه‌ای که به آن هندو،آریایی یا هندو،ایرانی گفته می‌شود، استفاده می‌کردند. این زبان‌ها تأثیر بسزایی بر زبان فارسی و دیگر زبان‌های هندو،ایرانی داشته‌اند.
تمدن آریایی
مهاجرت آریایی‌ها به فلات ایرانورود آریایی‌ها به فلات ایران، در گروه‌های متفاوت و بزرگ، طی تقریباً هزار سال اتفاق افتاد و سرانجام، در اوایل هزاره‌ی اول قبل از میلاد، جایگزینی و سپس ایجاد فرمانروایی آنها در نقاط مختلف این سرزمین را شکل داد.
از بررسی منابع و شواهد موجود می‌توان نتیجه گرفت که از اوایل هزاره‌ی سوم پیش از میلاد، مهاجرت آریایی‌ها به ایران آغاز شد. این مهاجرت‌ها در دسته‌های بزرگ و کوچک به صورت متناوب طی دو هزاره ادامه یافت. اقوام آریایی در این حرکت‌ها در نقاط مختلف پراکنده شده و در بین اقوام بومی جا نمی‌گرفتند. در عین حال، در زندگی اجتماعی آنها، اثرات چشمگیری برجای گذاشتند.
سرانجام، در هزاره‌ی اول پیش از میلاد، این اقوام در سه گروه متمایز، یعنی مادی، پارسی و پارتی، انسجام یافتند و به عنوان مثلثی که غرب، جنوب و شرق ایران را فرا گرفته بودند.
اولین حکومت آریایی با نام مادها در غرب این مثلث شکل گرفت و فصلی نو در تاریخ ایران و جهان گشود.
در سراسر ایران، به ویژه در غرب ایران، حکومت‌های مهم و کم‌وبیش متنوعی وجود داشتند که زندگی عهد کهن این منطقه را شکل داده بودند. آریایی‌ها هنگام مهاجرت و ورود به تدریج و به نحوی مستمر و پیوسته وارد قلمرو این حکومت‌ها می‌شدند. در ابتدا، این ورود فرم مشخصی نداشت و با تأثیر گذاشتن بر فرهنگ و تمدن بومی، زندگی را شکل می‌دادند.
اما به تدریج با افزایش جمعیت آنها و ضعف حکومت‌های کهن، فرتوت و انحطاط یافته، به گونه‌ای شگفت‌آور تغییر کرد. آنان نه تنها جای خادمان را می‌گرفتند، بلکه به علت کثرت جمعیت، نیروی جسمانی و قدرت تحرک بیشتر، نژاد فائق را به وجود می‌آورند و بومیان آسیایی را به نابودی کشانیدند.
با توجه به کمبود منابع در مورد نحوه‌ی حرکت و ورود آریایی‌ها به سرزمین‌های جدید، می‌توان گروه بزرگی را تشخیص داد که به هند و اروپا مهاجرت کردند؛ این گروه به عنوان گروه هند و اروپا یا به اصطلاح دیگر، گروه هند و ژرمنی شناخته می‌شود. این عنوان به این دلیل اطلاق شده که آنها منطقه‌ی وسیعی از هندوستان تا اسکاندیناوی را فرا گرفته‌اند و امروزه دانشمندان اطلاعات بسیاری از مشترکات فرهنگی، تمدنی و زبانی بین این گستره جغرافیایی را یافته‌اند.
مهاجرت آریایی‌ها
مسیرهای احتمالی اقوام ایرانیورود آریایی‌ها باعث شکل‌گیری یک فصل تاریخی جدید در ایران شد. این دوران از اعصار طلایی تاریخ ایران به حساب می‌آید زیرا امپراتوری‌هایی که در این دوره به وجود آمدند، ابرقدرت شرق را در مقابل ابرقدرت غرب قرار دادند. سرزمین اولیه‌ی این اقوام در نواحی جنوب غربی استپ‌های روسیه بوده و به ایرانویچ معروف می‌شود. از اینجا این اقوام، با عبور از شمال و غرب دریاچه آرال و هندوکش، به سمت خوارزم و سغد حرکت کردند.
سپس از رود سیحون گذشته و به بلخ (باکتریا) رسیده و در اینجا به دو شاخه شرقی و غربی تقسیم شدند. گروه غربی با گذر از شمال و غرب دریای خزر و قفقاز و دور زدن دریای سیاه، به شبه‌جزیره‌ی آناتولی (آسیای صغیر) رسیدند. در همین حین، این گروه در ابتدا بین اقوام هوری که حکومتی مهم داشتند، رخنه کردند و به تدریج به دلیل کثرت جمعیت، نژاد برتر شدند. به این ترتیب، حکومت میتایی آریایی در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد شکل گرفت.
شاخه‌ی شرقی آریایی‌ها، که به نام هند و ایرانی مشهور است، پس از عبور از کناره‌های رود جیحون و رود بلخ، نواحی مختلف را زیر پوشش نژادی خود قرار دادند و گروه باقی‌مانده دوباره راه خود را به سمت جنوب ادامه دادند و به دو شاخه‌ی متمایز تقسیم شدند:
شاخه‌ی هندیشاخهی هندی پس از عبور از بلخ، به جانب کوه‌های هندوکش روان شد. گروهی از آنها در کناره‌های رود کابل مستقر شدند و گروه دیگر به موازات آن رود به جانب هند رفتند. این گروه پس از ورود به سرزمین هندوستان، به سوی رود سند پیش رفته و به تدریج نژاد آریایی هندی را به وجود آوردند. آریایی‌های ایرانی و هندی که در سرزمین مادر در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند، دارای مشترکات فراوانی در تمام ابعاد زندگی بودند.
شاخه‌ی ایرانیشاخهی آریایی ایرانی در ابتدای هزاره‌ی اول پیش از میلاد، در حدود بلخ از برادران خود که به جانب هند می‌رفتند، جدا و وارد ایران شدند. این گروه پس از معابر شرقی دریای خزر به جانب شرق و غرب ایران روان گشتند و به تدریج در سراسر این سرزمین پهناور پراکنده شدند.
شواهد نشان می‌دهد که آریاییان ایرانی و هندی، مدت‌های بسیار طولانی در یکجا و در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند. این همبستگی نژادی، فرهنگی و تمدنی، به‌ویژه از فحوای ودا کتاب مقدس هندیان و نیز اوستا کتاب مقدس ایرانیان، مشخص می‌شود.
آریایی‌های وارد شده به ایران، به دسته‌های گوناگونی تقسیم شدند. یک گروه به سوی شمال و شمال غربی این سرزمین رفتند و به داخل سرزمین کاسی‌ها نفوذ کردند. این گروه با گروه‌های بومی و آریایی که از قبل در نزد آنان رخنه کرده بودند، آمیخته و نهایتاً کاسی‌ها را آریایی خواندند.
دسته‌ی دیگر در شمال شرقی و شرق ایران استقرار یافته و با تکمیل تعداد افرادشان اقوام پارتی را به وجود آوردند، یعنی همان اقوامی که بعدها شاهنشاهی اشکانی را بنیان گذاشتند. دسته‌ای دیگر نیز به سمت جنوب و غرب ایران حرکت کرد.
به نظر می‌رسد که در ابتدای هزاره‌ی اول پیش از میلاد، مهاجمان آریایی، به زور و با امواج متوالی وارد می‌شدند و از دو راه، یعنی دو معبر شرقی و غربی دریای خزر از طریق ماوراء النهر و قفقاز، به مهاجرت خود ادامه می‌دادند. این مهاجران نه تنها در بین بومیان و در کنار هم زندگی می‌کردند بلکه برخلاف هزاره‌های گذشته، در حکومت‌های مستهلک نشدند، بلکه خلاف آن، همبستگی و تعامل بین آریاییان ایرانی و هندی، بسیار طولانی و موفقی بود.
آریایی‌ها پس از ورود به ایران، به دو شاخه اصلی تقسیم شدند: شاخه شرقی و غربی. شاخه شرقی که به سوی هندوستان متوجه می‌شد، به دلیل تسخیر پیشین نژادنشان از این سرزمین، به سمت ایران جلوگیری شد. بنابراین، آنها به سمت غرب حرکت کردند. در این مسیر، ایلام را فرا گرفتند و به شکلی به شهر ایلام رسیدند. در اینجا، آریایی‌ها اقامت گزیدند و به کوچ نشینی‌های فصلی پرداختند.
این شاخه از آریایی‌ها در ادامه مسیر خود به سمت غرب پیش رفته و با مردمان آشور روبرو شدند. این تداخل باعث نفوذ آریایی‌ها به داخل حکومت اورارتور گردید و در نهایت، با تداوم حرکت، سرزمین ماد را فرا گرفتند.
در میان آریایی‌های مهاجر، سه گروه بزرگ و مهم به وجود آمدند: مادها، پارسها، و پارتها. این سه گروه نژادی نقش بسزایی در تاریخ ایران باستان ایفا کردند. مادها در نواحی مختلف شمالی و شمال‌غربی ایران پراکنده شدند. پارسها به منطقه‌های جنوب‌غربی از دریاچه ارومیه مهاجرت کردند و قرار گرفتند. این قوم در آینده، امپراتوری اختصاصی خود یعنی امپراتوری هخامنشی را بنیان نهادند. پارتها نیز به سرزمین‌های جنوبی و غربی از ایران پراکنده شدند.
از این نوع تقسیمات نژادی و مهاجرت‌ها، تحولات فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی جدیدی در ایران باستان به وجود آمد. آریایی‌ها با ورود به این سرزمین‌ها، سازمان‌دهی نسل‌های جدیدی از ایرانیان را آغاز کردند و تداوم این فرآیند، نقش مهمی در تاریخ این منطقه ایفا نمود.
هم‌جواری دو قوم پارس و ماد در نهایت به برخی درگیری‌ها منجر شد، حکومت مادها با ورود کوروش کبیر، بنیان‌گذار امپراتوری هخامنشی، به پایان رسید. متأسفانه، تا به حال اطلاعات کافی از مادها به‌صورت نوشتاری یا حتی غیرنوشتاری در دست نیامده است.
به جز نوشته‌های هرودت، اطلاعات کمتری از زندگی و تاریخ مادها وجود دارد. از منابع دیگر نیز می‌توان به مکاتبات و گزارشات آشوریان و بابلیان اشاره کرد که به‌صورت پراکنده و محدود به برخی جزئیات از تاریخ مادها اشاره دارند.
هرودت به‌عنوان یکی از نخستین تاریخ‌نگاران یونانی، در اثر خود شرح جزئیات تاریخ مادها را ارائه کرده است. او ادعا می‌کند که مادها نخستین قومی بودند که از سلطه آشور خود را آزاد کردند. طبق گزارشات هرودت، در یک مجلس مشورتی میان سران قبایل ماد، دیااکو به عنوان شاه ماد انتخاب شد و به خواسته هایش که ایجاد تشریفات و گرد هم آمدن مادها و تاسیس شهری جدید و کاخی باشکوه بود، مردمان تن دادند.
پس از 53 سال حکومت دیااکو، پسر او به نام فروتیش شاهی را به ارث برد. بنا به گفته هرودت، پارسی‌ها نخستین قومی بودند که تحت حمله مادها قرار گرفتند و مورد اخلاقی و سرزنش‌های مادها قرار گرفتند. پس از این حمله، فروتیش به آشور حمله کرد و در نبردی کشته شد.
سپس حکومت به فرزندش، هوخشتره، منتقل شد. او با تشکیل ارتش منظم به جنگ با آشوریان پرداخت و درگیر حمله سکاها شد، که به 28 سال حاکمیت سکاها بر ماد منجر شد. هوخشتره سرانجام با موفقیت سکاها را شکست داد و برای حمله مجدد به آشوریان آماده شد. در نهایت، با همراهی بابلیان، آشوریان را شکست دادند.
هرودت در نهایت حکومت 25 ساله فرزند آخرین پادشاه ماد، آستیاگ را تا انتقال قدرت به پارس توسط کوروش کبیر شرح می‌دهد.
با توجه به اطلاعات موجود، می‌توان نتیجه گرفت که حکومت مادها در واقع اولین شاهنشاهی یا امپراطوری در ایران نبود، بلکه بهتر است آن را یک مجموعه سیاسی ثابت دانست. این نظر ممکن است ناشی از باور عمومی باشد که قدرت معادل با آشوریان باید باشد تا بتوانند آشور را منهدم سازند؛ به عبارت دیگر، این باور وجود دارد که مادها نیز امپراطوری داشته‌اند.
همچنین، ارتباط نزدیک مادها و پارسها و نقش مادها در امپراطوری پارسها می‌تواند باعث ایجاد این ایده شود که مادها پیش از ظهور پارسها نیز امپراطوری داشته‌اند. نام مادها همیشه به همراه امپراطوری پارسیان ذکر شده و این موضوع به تقلید از الگوی هرودت در توجه به امپراطوری ماد سوق داده است.
در اینجا، گروهی از پژوهشگران مادها را همراه با بابل در ماجرای سقوط آشور نقش برتری ایفا کرده و معتقدند که حضور کمرنگ مادها در گزارش‌های بین‌النهرین ممکن است ناشی از عدم انتقال صحیح این خبر از سوی بابلیان باشد.
با این حال، همکاری بابلیان در این عملیات نقش مهمی در پیروزی مادها داشته و تمام شواهد نشان می‌دهد که این بابلیان بودند که از لحاظ ارضی از شکست آشوریان بهره‌مند شدند، و مادها از این پیروزی‌ها سهم کمتری به‌دست آوردند. این نشان‌دهنده‌ی عدم برتری مادها بر سایر اقوام در این اتحادیه است.
نام مادها برای اولین بار در کتیبه‌های شالمانسر سوم در اواخر قرن نهم پیش از میلاد آمده است. با توجه به گزارشات آشوریان، این اقوام ایرانی از نظر آشوریان اهمیت یکسانی داشتند و در تحت سلطه آوردن و یا خراج گذاری و ارسال هدیه و گروگان، نام مادها و پارسها بدون برتری از یکدیگر آمده است.
بر اساس این اطلاعات، هیچ یک از این اقوام برتری خاصی بر دیگری نداشته‌اند، و ویژگی‌های جغرافیایی منطقه غرب زاگرس نشان‌دهنده‌ی وجود شمار زیادی واحد سیاسی کوچک و پراکنده بوده است.
در نهایت، باید به این نکته اشاره کرد که تا کنون نمی‌توان از پادشاهی متمرکز یا یک امپراطوری مادی در این زمان حکایت کرد. وقایع بعدی نظیر جنگ با لیدی‌ها که بدون نتیجه به پایان رسید و یا جنگ با پارسیان که به نابودی سیاسی مادها منجر شد، نشان می‌دهد که مادها در این دوران به عنوان یک قدرت نظامی و سیاسی برتر در این اتحادیه شناخته نمی‌شدند.
به نحوی متفاوت از گزارشات هردوت و با استناد به منابع و گزارشات آشوری، می توان نتیجه گرفت که شاهان ماد هیچ‌کدام به یک ساختار دولتی متمرکز و دائمی مانند شاهان آشور دست نیافته‌اند. در آن روزگار، احتمالاً به دلیل تاثیر سقوط آشور که تا آن زمان به عنوان تأمین‌کننده امنیت جاده‌های تجاری غرب به شرق، و به‌عنوان عاملی که باعث رشد اقتصادی و سیاسی همسایگان می‌شد، شناخته می‌شد، حرکتی به سوی اتحاد و یکپارچگی سیاسی صورت گرفت. اما این تغییرات به یکباره و به نظر می‌آید که زیر تأثیر سقوط آشور رخ داده باشد و باعث رکود و افول مناطق مرتبط شده با آشور شده باشد.
از سوی دیگر، مولفه‌هایی که برای تشکیل یک دولت دائمی ضروری بودند، در جامعه مادها وجود نداشت. وجود یک دستگاه اداری، قشربندی اجتماعی، مقامات و مشاغل منظم، ارتش و ساختار نظامی، منبع منظم درآمد، ایدئولوژی برای مشروعیت‌زایی، و حتی قانون و نظم در جامعه مادها به شدت کمبود داشت. حتی اطلاعات ارائه شده توسط هردوت نیز با ویژگی‌های یک امپراطوری یا شاهنشاهی هم‌خوانی ندارد.
بعضی پژوهشگران معتقدند که نامگذاری شاهنشاهی یا امپراطوری برای مادها توسط هردوت به‌منظور سهولت در شرح حوادث متنوع و پرآکنده آن دوره صورت گرفته است. این تفاوت‌ها و عدم تطابق با ویژگی‌های یک امپراطوری، موجب می‌شود که ادعاهای هردوت در مورد امپراطوری مادها به شکل کامل قابل قبول نباشد.
از این منظر، به نظر می‌رسد که مادها نه تنها یک امپراطوری تشکیل نداده‌اند، بلکه موفق به تشکیل یک دولت دائمی هم نشده‌اند و تنها در مواقع بحرانی، اتحادیه‌ای با ساختار قبیله‌ای تشکیل می‌دادند. می‌توان نتیجه گرفت که جامعه مادها در حال دگرگونی مداوم بوده و شاید به سمت دولتی دائمی حرکت می‌کرده‌اند، اما شرایط تحت تأثیر سقوط آشور این جریان را متوقف کرده است.
در نهایت، با توجه به جایگاه سیاسی و نظامی مادها در منطقه، ممکن است عجیب به نظر آید که آنها به جای تلاش برای برقراری روابط دوستانه با پارسها (که از نظر نژادی، فرهنگی و اجتماعی به آنها نزدیک‌تر بودند)، در فکر سلطه بر آنها بوده‌اند.
به خصوص که منابع آشوری و بابلی و شواهد تاریخی نشان می‌دهند که پارسها استقلال و توانمندی نظامی داشته‌اند و در پیمان‌های نظامی علیه آشوریان شرکت کرده و در نهایت موفق به سلطه بر سرزمینشان، قلمروی شرقی عیلامی‌ها، در زمان فرمانروایی مادها در منطقه‌ی زاگرس شده‌اند.
آمیختگی دو قوم ایرانی و بومینگاهی به تاریخ آمیختگی دو جامعه ایرانی و بومی، از زوایای مختلف ما را به دورانی بی‌نظیر می‌برد. در تپه‌ی باستانی سیلک، بازسازی‌ها از ورود مهاجمان ایرانی با گله، زنان، و کودکان خود به نجد ایران خبر می‌دهند. این مهاجمان ابتدا به خدمت امرای محلی می‌پیوسته و سپس خود جایگاه بالاتری را به دست می‌آوردند.
آثار باشکوه یک امیر تازه‌وارد در قله‌ی تپه‌ای مصنوعی در سیلک نماد از آغاز یک دوره جدید است. قبرهای دیگر در کف خانه حفر نشده‌اند و گورستان چند صد متر دورتر از آن واقع شده است. اموات با لوازم متنوع در خاک دفن می شدند، سلاح‌ها از مفرغ و آهن می‌باشند. نقوش ظروف سفالی نیز از سیلک تا نقاط مختلف ایران به ویژه نجد، شاهد ذوق هنری و فرهنگ متنوعی هستند.
پس از حمله اقوام ایرانی، جامعه بومیان به شکلی دیگر طراحی شد. آنان مانند رعایا برای امیران فرمانروا کار می‌کردند و تدریجاً جامعه با طبقات مختلفی روبرو شد. تیره‌های ایرانی، شاهنشاهی بزرگی را رقم زدند و پس از سده‌ها، به عنوان فرمانروایان آسیا شناخته شدند.
سوالات متداول درباره مهاجرت آریایی‌ها به فلات ایران۱. آریایی‌ها چه کسانی بودند و به کجا مهاجرت کردند؟
آریایی‌ها جزو اولین اقوامی بودند که از دشت‌های آسیای میانه به جغرافیای ایران مهاجرت کردند. آنها از اقوام هندوایرانی به شمار می‌آمدند و در ایران ساکن شدند.
۲. مفهوم واژه "آریا" چیست؟
واژه "آریا" از واژه‌هایی است که در متون سانسکریت و اوستایی به کار برده شده است. این واژه معمولاً به اقوام هندوایرانی اطلاق می‌شود و مفهوم مذهبی و جغرافیایی دارد.
۳. چرا آریایی‌ها به ایران مهاجرت کردند؟
آریایی‌ها از دشت‌های آسیای میانه به دلیل مختلف، از جمله تغییرات جغرافیایی و مذهبی، به ایران مهاجرت کردند. این مهاجرت‌ها تأثیرات عمیقی بر تاریخ و فرهنگ ایران گذاشت.
۴. آیا واژه "آریا" به تمام اقوام هندواروپایی اطلاق می‌شد؟
اصطلاح "آریا" در ابتدا به همه اقوام هندواروپایی اطلاق می‌شد، اما به مرور زمان و با پیشرفت فرهنگ و تمدن، به معنای اقوام خاصی از هندوایرانیان محدود شد.
۵. آیا مهاجرت آریایی‌ها به ایران تأثیراتی بر فرهنگ و تاریخ این منطقه گذاشت؟
بله، مهاجرت آریایی‌ها به ایران تأثیرات گسترده‌ای بر فرهنگ، زبان، و تمدن این منطقه داشت. این تأثیرات عمیق در تاریخ و تمدن ایران به‌خصوص در دوره‌های باستانی قابل مشاهده است.
کانال عصر ایران در تلگرام
تصاویر پدر ساواکی مهران غفوریان